A propósito de la edición en español de El género en disputa de Judith Butler “... la concepción de la sociedad socialista como el reino de la igualdad es una idea unilateral francesa, apoyada por el viejo lema de ‘libertad, igualdad, fraternidad’; una concepción que tuvo su razón de ser como fase de desarrollo en su tiempo y en su lugar, pero que hoy debe ser superada.”
F. ENGELS, Carta a A. Bebel, Londres, 1875
Por: Andrea D’Atri Hace no más de un año se ha publicado en español El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad [1], de Judith Butler. El libro, aparecido en inglés en 1990, mantiene hoy su vigencia debido al importante debate que generó y sigue generando, entre feministas e intelectuales de las más diversas disciplinas y corrientes de pensamiento. La autora nos anticipa, en el prefacio a la edición de 1999, que su propósito es criticar el supuesto heterosexual del feminismo y que lo hará desde la óptica del postestructuralismo, es decir, mediante la deconstrucción de las categorías de sexo, género, deseo, etc. Se pregunta de qué manera las prácticas sexuales no - normativas ponen en tela de juicio la estabilidad del género como categoría de análisis.
Según Butler, las minorías serían respetadas si se transformaran las estructuras culturales valorativas subyacentes a la dicotomía normativa homosexual - heterosexual. La solución alternativa a este binarismo -en que la homosexualidad es el correlato devaluado de la construcción de la heterosexualidad- radicaría, entonces, en la práctica negativa de la deconstrucción que implica desenmascarar aquella represión fundante y excluyente que estaría en la base de toda identidad. Por ello, presentará como conclusión los lineamientos generales de su Teoría de la Performatividad de Género [2], postulando que sólo las prácticas paródicas trastornan las categorías del cuerpo, el sexo, el género y la sexualidad.
Inscripta en el irracionalismo filosófico contemporáneo (tal como se despliega a partir de Nietzsche y Heidegger como críticos de la metafísica de la sustancia y es continuado por Derrida, con el postestructuralismo deconstructivista), e incorporando diferentes aspectos del giro lingüístico propiciado por Wittgenstein y Austin, su trabajo consistirá en trazar una crítica genealógica de inspiración foucaultiana a las categorías identitarias, investigando los intereses políticos que hay en designar como origen y causa de las mismas aquello que considera el efecto de las instituciones, las prácticas y los discursos.
“Me pregunté entonces: ¿qué configuración de poder construye al sujeto y al Otro, esa relación binaria entre hombres y mujeres y la estabilidad interna de esos términos?” [3]
En el breve pero profundo recorrido de El género en disputa, su autora demostrará un gran conocimiento de diversas teorías psicoanalíticas y filosóficas, presentando una lectura radicalmente personal del tabú del incesto como mecanismo que sirve a los fines de imponer las identidades de género diferenciadas e internamente coherentes dentro de un marco heterosexual. También trazará una aguda crítica a las elaboraciones de Julia Kristeva sobre el cuerpo materno, forzará a Foucault más allá de sus límites y repensará las elaboraciones sobre lesbianismo de la feminista francesa de la diferencia Monique Wittig. Pero lo que trasciende al texto y le otorga un lugar significativo en el debate académico y político actual es que se enmarca en la discusión sobre las alternativas al neoliberalismo y la lucha por el reconocimiento de los nuevos movimientos sociales. Su búsqueda de una estrategia deconstructiva del principio binario de inteligibilidad sexual intenta responder a este contexto histórico en el que se replantea, según la autora, la necesidad de ejes múltiples de lucha contra la opresión. Según Chantal Mouffe la pregunta que se hace Butler sobre la agencia abre nuevas posibilidades políticas:
“En Gender Trouble, Judith Butler se pregunta: ‘¿Qué nueva forma de política emerge cuando la identidad como una base común ya no constriñe el discurso de la política feminista?’ Mi respuesta es que visualizar la política femenina de esa manera abre una oportunidad mucho más grande para una política democrática que aspire a la articulación de las diferentes luchas en contra de la opresión. Lo que emerge es la posibilidad de un proyecto de democracia radical y plural.” [4]
Las profundas controversias que ha suscitado en el movimiento feminista y en otros ámbitos se deben a sus radicales conclusiones y su extraña propuesta de subversión política, aunque su pretensión sea la de coadyuvar a la construcción de una democracia radicalizada y pluralista, donde las alianzas no puedan ser definidas a priori sino que sean contingentes. El largo camino del feminismo de la segunda ola, sin embargo, desde las reivindicaciones igualitaristas hasta el reclamo de inclusión en una supuesta democracia pluralista, pasando por las propuestas separatistas más radicales, dan cuenta de un movimiento social con enormes potencialidades revolucionarias, pero preso hoy en los estrechos límites del posibilismo postmoderno y el demasiado cercano horizonte de una democracia liberal que se intenta presentar como incuestionable.
Devenir del feminismo I: de la guerra entre los sexos a la guerra contra el sexo
La segunda ola del feminismo -que alcanzó a ser un movimiento de masas en los países centrales en la década del ’70- incluye en su desarrollo diversas tendencias políticas y teóricas. Lejos del muy recurrente prejuicio según el cual las feministas opinarían que “las mujeres deben luchar contra los varones”, las elaboraciones del feminismo son extremadamente más variadas y complejas. Podríamos utilizar diversos esquemas para definir las etapas y las tendencias que se siguieron en esta segunda ola, según se trate de su conceptualización del sexo / género, de las divergencias entre los conceptos de igualdad / diferencia, de la relación establecida con el Estado o según la idea que sostengan del autonomismo, etc. Reconoceremos, entonces, siguiendo la clasificación defendida por Nancy Fraser, tres períodos: 1. el período de la diferencia de género; 2. el de las diferencias entre las mujeres y 3. el de las múltiples diferencias que intersectan. [5] En primer lugar nos centraremos en el debate establecido por el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia alrededor del concepto de género. Estas tendencias pusieron el acento ya sea en la universalidad (de la razón) de los seres humanos como condición de posibilidad de la inclusión, ya sea en el particularismo de una supuesta identidad femenina (¡pero universal!) que conduce, en última instancia, al separatismo. En segundo lugar, veremos la respuesta que recibe este “esencialismo” -tanto universal como diferencialista- al interior mismo del movimiento feminista, en la voz de “las otras” (mujeres negras, lesbianas, chicanas, de países semicoloniales, de clases sociales subordinadas, de otras etnias, etc.) desde una perspectiva multiculturalista. Por último intentaremos hacer un análisis del intento de respuesta a estas contradicciones intrínsecas al feminismo y las tensiones surgidas entre igualdad / diferencia en las elaboraciones de un antiesencialismo deconstructivista representado, fundamentalmente, por Judith Butler.
Contradicción antidialéctica 1: género próximo vs. diferencia específica
Según esta clasificación propuesta por Fraser, entonces, el primer período corresponde a las discusiones teóricas entre feministas de la igualdad y feministas de la diferencia alrededor del concepto de género que plantearía la diferencia entre mujeres y varones. Para las feministas de la igualdad, la conceptualización del género como social, no determinado por la anatomía, suponía el rechazo del determinismo biológico del “sexo” o la “diferencia sexual” utilizados habitualmente para justificar la discriminación de las mujeres.
“El género es una categoría construida social, histórica y culturalmente. A diferencia de mujer y varón, feminidad y masculinidad no son conceptos empíricos. El género es la institucionalización social, muy arraigada, de la diferencia de sexo. Señala características sociales, pero simultánea y fundamentalmente, constituye un sistema conceptual, un principio organizador, un código de conductas por el cual se espera que las personas estructuren sus vidas, sean femeninas o masculinas y se comporten femenina o masculinamente. En tal sentido, el género no es una categoría descriptiva sino una normativa que determina la percepción social de las mujeres y de los varones. Feminidad y masculinidad son construcciones que una sociedad hace para perpetuar su estructura y funcionamiento. Hay, por supuesto, diferencias biológicas innegables entre mujeres y varones, pero lo determinante en la organización social no es la diferencia misma sino el modo en el que se la significa y se la valora, el modo en el que se la interpreta y se la vive.” [6]
Para las feministas de la igualdad, biología no es destino. Por el contrario, se trata de luchar por eliminar las diferencias de género socialmente construidas, pues esas diferencias reforzarían la exclusión y opresión de las mujeres cuando el objetivo es ponernos en un pie de igualdad con los varones. En el plano político, entonces, lo fundamental será la consecución de la igualdad de los sujetos generizados ante la ley; que las normas jurídicas que se presentan como válidas universalmente en lo formal, se extiendan a las mujeres; las incluyan, reconociéndolas como sujetos de derecho, como ciudadanas. Las raíces del feminismo de la igualdad debemos buscarlas en el pensamiento de la Ilustración y el concepto de universalidad. Esta corriente, entonces, pondrá el acento en las estructuras racionales comunes a todos los sujetos y exigirá que toda norma pueda ser universalizada. El feminismo de la igualdad es la crítica que intenta extremar los estandartes de la burguesía revolucionaria de fines del siglo XVIII que proclamaba la libertad, la igualdad y la fraternidad mientras redactaba la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y se hacía con el poder del Estado. Feministas de diversas tendencias (liberales, socialistas, radicales), en los inicios de la segunda ola del movimiento, fundamentaban sus posiciones en esta conceptualización política de la igualdad. Según Amelia Valcárcel, estas tendencias pueden escindirse en dos bloques:
“las que esperaban la liberación dentro de políticas globales, que se conocieron como feminismo reivindicativo, y las que globalizaban el mismo feminismo como teoría política, feminismo radical.” [7] Según este criterio, entonces liberales y socialistas pertenecerían al grupo del feminismo reivindicativo, sosteniendo las primeras, diversas políticas de reforma y las segundas, la revolución socialista, como políticas globales dentro de las cuales se incluirían las demandas específicas de las mujeres. Sin embargo, los esquemas clasificatorios no alcanzan a dar cuenta de una realidad mucho más compleja y variada. De hecho, aunque según esta clasificación el feminismo radical pertenecería al segundo grupo, tanto esta corriente como el feminismo socialista provienen de una experiencia militante de izquierda y, por lo tanto, ambos denotan una gran influencia del pensamiento marxista, algo que no sucede con la corriente liberal. Las feministas radicales adaptaron algunos elementos de la teoría marxista a una nueva concepción de la opresión de las mujeres basada en la idea central de que las mismas constituyen una clase social. Kate Millet, por ejemplo, define al patriarcado como una política sexual ejercida fundamentalmente por el colectivo de los varones sobre el colectivo de las mujeres, lo que la lleva a afirmar que: “la dependencia económica hace que la afiliación [de las mujeres] a cualquier clase sea tangencial, indirecta y temporal.” [8] Por su parte, Shulamit Firestone, autora de La dialéctica del sexo, sostiene que:
“el materialismo histórico es aquella concepción del curso histórico que busca la causa última y la gran fuerza motriz de los acontecimientos en la dialéctica del sexo: en la división de la sociedad en dos clases biológicas diferenciadas con fines reproductivos y en los conflictos de dichas clases entre sí; en las variaciones habidas en los sistemas de matrimonio, reproducción y educación de los hijos creadas por dichos conflictos; en el desarrollo combinado de otras clases físicamente diferenciadas (castas); y en la prístina división del trabajo basado en el sexo y que evolucionó hacia un sistema (económico - cultural) de clases.” [9]
Lo que la llevará a plantear la hipótesis de que la tecnología permitirá liberar a la mujer de la opresión que se le impone a través de su cuerpo, gracias al desarrollo de la anticoncepción y la reproducción extrauterina. Al sostener que la división central de la sociedad es la división entre dos sexos (clases), se entiende que la opresión específica de las mujeres está relacionada de manera directa con su biología con lo cual, la desigualdad es entendida en términos naturales. El patriarcado, según esta versión, queda establecido como una estructura de poder generalizada y ahistórica. Otras autoras, dentro de la vertiente que se conoce como feminismo materialista, parten de la premisa de que las mujeres no son un grupo natural cuya opresión se debe a su misma naturaleza biológica, sino que conformarían una categoría social. Para éstas, las mujeres también constituirían una clase social, pero con intereses comunes basados en su condición específica de explotación y opresión de género, es decir, como producto de una relación económica y de una construcción ideológica que refuerza ese sometimiento. Por su parte, el feminismo socialista intenta combinar el análisis marxista de las clases con el análisis de la opresión de la mujer, poniendo el acento en el concepto de patriarcado y en el desarrollo histórico de esta modalidad de organización de las relaciones familiares en los distintos modos de producción. Las feministas socialistas, a diferencia de las feministas radicales, siguieron entendiendo el problema de la desigualdad como una cuestión absolutamente social: dieron prioridad al concepto de división sexual del trabajo -división que originaría una connotación de desigualdad social entre ambos sexos-, y definieron el patriarcado como el conjunto de relaciones sociales de la reproducción humana que se estructuran de modo tal que las relaciones entre los sexos son relaciones de dominio y subordinación. Para las feministas socialistas, la subordinación de las mujeres en la esfera de la reproducción se traslada luego al mundo de la producción, haciendo que la participación de las mujeres en el proceso productivo se dé en condiciones de inferioridad. Muchas sostuvieron que esta situación de opresión es originaria y modelo para el resto de las situaciones de desigualdad y dominación, como las de clase. Otras, siguiendo las elaboraciones engelsianas, sostuvieron la existencia de un matriarcado anterior a la existencia de las sociedades divididas en clases y concibieron a la opresión como una relación que sólo aparece con este antagonismo fundamental producido por la posibilidad del excedente. Estas diferentes concepciones del origen de la desigualdad y de la opresión conllevan diferentes estrategias políticas en la lucha por la igualdad. Mientras las feministas liberales optarían por la inclusión en el aparato de Estado, en lugares de poder e instituciones de regímenes y gobiernos, con el propósito de instalar reformas tendientes a la igualdad; las feministas socialistas sostendrían, estratégicamente y con diversos matices, la necesidad de una revolución anticapitalista. Un hilo conductor, sin embargo, enlaza las distintas vertientes: por vías reformistas o revolucionarias, todas están de acuerdo en querer desterrar las diferencias entre los sexos para llegar a la igualdad. Esta ambición, sin embargo, fue rebatida pocos años más tarde. Hacia mediados de los ’70, la perspectiva de un feminismo de la diferencia hacía su entrada en el movimiento.
“Así, con la bancarrota de las esperanzas ilustradas de paz y progreso moral, asistimos al surgimiento de la mujer como un Otro ahora positivamente connotado. Esta conceptualización de la mujer adquiere distintos caracteres según los presupuestos esencialistas o constructivistas del pensamiento que la asume: la mujer como lo biológicamente Otro, como madre nutricia y naturaleza fértil frente al varón genéticamente destinado a la agresividad; lo femenino como lo pre-lógico e inexpresable en el lenguaje corriente versus la razón masculina; la mujer como construcción cultural del patriarcado con valores positivos a pesar de estar derivados de la marginación, etc.” [10]
El feminismo de la diferencia intentará demostrar que la simbolización de los datos morfológicos de la diferencia de los sexos se hizo bajo una mirada jerárquica que privilegia el cuerpo masculino (por ejemplo, el pene que da lugar a la metáfora del falo) en detrimento del cuerpo femenino (lo castrado que se opone a lo fálico). Desde esta perspectiva, toda lucha por la igualdad será catalogada de asimilacionista a un orden androcéntrico que considera valioso y respetable sólo aquello que concierne a los varones. Es decir, el igualitarismo reproduciría la devaluación de la feminidad, en su aspiración por conseguir la equiparación con los derechos que el patriarcado arroga exclusivamente a los varones. El feminismo de la diferencia acusará al feminismo de la igualdad de quedar atrapado en el discurso de lo Uno y lo Otro del pensamiento falogocéntrico. Porque si en el sistema patriarcal, el varón se instala como universal (ser humano = varón), ser mujer entonces es ser lo Otro, es decir, algo diferente e inferior que lo Uno que funciona como norma. La crítica específica que se hace al feminismo de la igualdad es que aspira a que la mujer se constituya en lo Mismo (que lo Uno) y esta aspiración formaría parte de la dominación, sería funcional a ella. Se trataría de un permiso que el sistema patriarcal otorga a las mujeres; una trampa de la misma lógica falogocéntrica, ya que el sistema patriarcal mismo está constituido por un Uno que ejerce la supremacía y un Otro inferior que lucha por ser lo Mismo que lo Uno eternamente. Asimilando la consigna Black is Beautiful (negro es hermoso) de los movimientos antirracistas norteamericanos o la del orgullo gay que surge en la misma época, las feministas de la diferencia propugnaron una nueva interpretación positiva y revalorizadora de la feminidad. Partiendo de una crítica radical al psicoanálisis, especialmente en su vertiente lacaniana, el feminismo de la diferencia se propone pensar filosóficamente la diferencia sexual, considerada como fundante, que es ocultada en los discursos de la filosofía, la ciencia, el psicoanálisis y la religión -discursos del pensamiento falogocéntrico. Ese ocultamiento actuaría para encubrir que todos somos nacidos de mujer, que lo femenino es lo primordial negado; negación a partir de la cual se constituye el sujeto constreñido por las leyes del lenguaje. Luce Irigaray, una de las teóricas más importantes de esta vertiente del feminismo, reivindica la experiencia del cuerpo como la verdad natural de la feminidad, por oposición a la mediación del discurso que se inscribe en el dominio masculinista [11]. Retomando el pensamiento lacaniano señala que si el falo es la totalidad, la mismidad, lo Uno, lo que instaurará la posibilidad de la castración es la Ley: la constitución del sujeto estaría posibilitada, entonces, por esa función que Lacan denomina Nombre del Padre (y que para Freud, sería el peligro de castración, la función paterna en el triángulo edípico). De su particular lectura de esta teoría, Irigaray deduce que si esta Ley aparece mediatizada por el lenguaje, entonces, el sujeto se constituye como tal renegando de lo material (podría decirse de lo corporal por oposición al pensamiento), lo irracional y lo prelingüístico. Esto que permanecerá relegado y renegado (lo preedípico, lo reprimido) es, según la autora, lo femenino originario. Recurriendo a la metáfora del espéculo (speculum), Irigaray asocia la histeroscopía con la búsqueda metafísica por el significado último de la vida: el varón gobierna lo Otro con su impulso a medir, delimitar, definir. De este modo, controla la alteridad femenina y reduce su significado a lo que él mismo proyecta, es decir, el objeto de conocimiento le devuelve su propia imagen a la manera de un espejo (speculum). Irigaray, siguiendo esta metáfora, insta a las mujeres a ir más allá del espejo, como Alicia -el célebre personaje literario de Lewis Carroll. Ese otro lado del espejo es el inconsciente, la mujer no mediada por la acción del varón, ese más allá que escapa al control del falogocentrismo. La consecuencia política que entonces se deriva de ello es que es necesario exaltar la diferencia, no luchar por conseguir la mismidad, que sólo llevaría a las mujeres a un “estar detrás”, “ser segundas” de los varones. Resumiendo, podríamos decir que -aún con múltiples matices entre diversas autoras y tendencias-, el feminismo de la diferencia plantea, esencialmente, una idealizada y loable feminidad intrínseca al ser mujer. Destacando la maternidad como lo propio de las mujeres -y por consiguiente, supuestas cualidades positivas asociadas, como la no-violencia-, resaltando la relación de la mujer con la naturaleza por oposición al mundo de la cultura masculina y llegando a sostener la necesidad de un mundo de mujeres no contaminado por lo masculino -incluyendo el separatismo como opción político-sexual-, las feministas de la diferencia sostienen en común que la liberación de las mujeres depende de la creación y el desarrollo de una contracultura femenina. Celia Amorós, una de las más destacadas defensoras de la igualdad, denomina a esta valoración voluntarista “la valoración estoica” [12], considerándola una trampa de la ingenuidad del oprimido. En una de sus conferencias dictadas en Buenos Aires, señalaba con un fuerte tono irónico:
“Se va a reconocer como valioso lo que ha sido reconocido históricamente como valioso, aunque las mujeres ahora decidan que lo valioso es lavar ollas o platos”. Más adelante, agregaba: “si nos queremos consolar haciendo pollos al horno por todas las frustraciones que tenemos en la vida social, pensando que hacer pollos al horno es la esencia misma de la realización y la creatividad, como dicen ciertas revistas y asumen ciertas feministas, naturalmente, estás en tu derecho; ahora bien, tienes que saber que así no se transforman las cosas.” [13]
Una de las críticas fundamentales que ha recibido el feminismo de la diferencia es la de que al rechazar la existencia de algo que pueda calificarse de “genéricamente humano”, se concluye en un dualismo ontológico irreductible. Si no hay humano sin sexuación se concluye en la imposibilidad lógica y ontológica de “lo humano”, es decir en la negación de un universal que pueda trascender la diferencia de los sexos. La consecuencia teórica más importante de esta negación es el retorno al esencialismo biologicista tan combatido por las feministas de la igualdad en los albores de la segunda ola. El feminismo de la diferencia no haría otra cosa que ontologizar las diferencias construidas socialmente y por las cuales las mujeres son sometidas a la discriminación de género. Desde otro punto de vista, el feminismo de la diferencia es criticado por condenar a las mujeres, de manera irremisible, a la marginación. Si los sistemas de dominación proponen un dilema para los oprimidos: la integración al sistema a través de la admisión de sus demandas de igualdad o la marginación de subculturas o ghettos, el feminismo de la diferencia condenaría a las mujeres a lo segundo. Es cierto que, más tarde, distintas autoras han hablado de igualdad en la diferencia o diferencia en la igualdad para intentar conciliar dos vertientes que se consideraban enfrentadas y contradictorias. La disyuntiva igualdad - diferencia dentro del feminismo puede decirse que ya ha sido rechazada como una falsa antítesis, señalando que lo contrario de la igualdad es la desigualdad y no la diferencia, mientras que lo que se opone a la diferencia es la identidad y no la igualdad. Desde este nuevo punto de vista puede entenderse que, defender la igualdad sin tener en cuenta las diferencias, podría implicar la aceptación de las desigualdades sociales de ciertas personas o grupos, tal como sucede en el derecho formal burgués. Por el contrario, la igualdad deseada no estaría basada en semejanzas o identidades entre grupos o personas sino en la valoración igualitaria de las diferentes experiencias particulares. Sin embargo, este intento conciliatorio no ha pasado de ser más que eso: un intento, muchas veces ecléctico, de recomponer lazos entre las dos tendencias más importantes del feminismo de la segunda ola. La discusión entre la igualdad y la diferencia en el feminismo no parece tener salida en los términos en que se plantea. Cuando el horizonte de esta discusión no trasciende los estrechos marcos del sistema de dominación, carece de sentido o, dicho en otros términos, adquiere el sentido de una contradicción irresoluble que es el que ha tenido durante todos estos años: ¿qué igualdad? ¿qué diferencia? ¿las mujeres queremos la igualdad con los varones para acceder a sus mismos lugares de poder? ¿queremos ese poder para qué? ¿es nuestra diferencia lo que es necesario destacar y ponderar recluyéndonos en una subcultura ideal, al margen de la sociedad tal como está establecida o nuestra diferencia permitiría pensar en una superación de la sociedad tal como es actualmente? Para resolver esta cuestión es necesario, ante todo, plantearse cuál es el horizonte ya sea tanto para proponerse la inclusión o el separatismo. Y ahí, inevitablemente, nos encontramos con el horizonte del Estado. Según la clásica definición de Engels
“... el Estado no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera a la sociedad (...). Es más bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado: es la confesión de que esa sociedad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna, no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en una lucha estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del ‘orden’. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se divorcia de ella más y más, es el Estado.” [14]
Y el estado moderno, capitalista, consigue divorciarse “más y más” de la sociedad que le da origen sólo a costa de eliminar de algún modo las distinciones de nacimiento, de clase, de educación y de profesión. El estado burgués consigue ese divorcio separando las esferas de la política y la economía de manera fetichista; separando al ser humano en hombre (burgués) por un lado, y ciudadano por el otro. Su proclamación de que todo ciudadano es igual ante la ley es la máxima expresión de la libertad y la igualdad alcanzada jamás en los marcos de un sistema basado en la explotación de una clase por otra. Claro que, mientras proclama esta igualdad jurídica entre los ciudadanos, el Estado permite que -en la vida real de los hombres y mujeres- estas diferencias basadas en la propiedad, en la educación, etc sigan existiendo. En última instancia, la existencia de estas diferencias reales son la base por la cual es necesaria su propia existencia como Estado. Es decir, si el Estado puede proclamar la universalidad es porque hace abstracción de los elementos particulares de la existencia. Visto así no habría contradicción entre la proclamada igualdad y la desigualdad real: ambos aspectos son mutuamente dependientes. Mientras las posturas liberales sostienen la lucha por la igualación jurídica, el marxismo señalará permanentemente esta contradicción entre el “como si” de la igualdad para el derecho y las condiciones reales de la existencia profundamente desiguales. El derecho, para los marxistas, es concebido siempre como “el derecho a la desigualdad”; así lo señala Marx en Crítica del Programa de Gotha:
“El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre y cuando se les mire solamente un aspecto determinado...” [15]
Es por eso que hombres y mujeres cuentan para el Estado como seres genéricos, es decir, partícipes de una universalidad lograda mediante la abstracción de sus vidas reales e individuales. No podría ser de otra manera. Para medir las diferencias es necesario partir de un patrón de igualdad, para subsanar las desigualdades es necesario considerar el horizonte de un mismo derecho. La igualdad y la libertad, en última instancia, encuentran su basamento último en la existencia de la propiedad privada y las clases sociales antagónicas. Marx expresa esta contradicción entre los ideales de la revolución burguesa y la existencia misma de la propiedad privada en su crítica a la Declaración Universal de los Derechos del Hombre:
“... la libertad es el derecho de hacer e intentar lograr todo lo que no dañe a los otros. Los límites dentro de los cuales uno puede moverse sin dañar a los otros están definidos por la ley, al igual que una estaca marca el límite entre dos campos. Pero se trata de la libertad del hombre como algo aislado, replegado en sí mismo. (...). Pero el derecho de libertad no reside en la reunión de los hombres, antes bien en la distancia entre hombre y hombre. Es el derecho de esta distancia, el derecho del individuo limitado que se limita a sí mismo. La aplicación práctica del derecho de libertad es el derecho de propiedad privada. ¿De qué se trata el derecho de propiedad privada? (...). Pues bien, el derecho de propiedad es el derecho de gozar y disponer de la propia riqueza arbitrariamente sin tener en cuenta a los otros hombres, independientemente de la sociedad: es el derecho al egoísmo. Esa libertad individual y su aplicación son el fundamento de la sociedad civil. Por ella cada hombre percibe en el otro, no la realización, sino la limitación de su libertad.” [16]
El marxismo, lejos de ser un hijo de la Ilustración sin más, es su crítico más profundo arrancado de sus entrañas. Entender la lucha emancipatoria únicamente como una búsqueda de igualdad inclusiva en el derecho conlleva al reformismo: presupone la existencia de un sistema perfectible cuyo corazón no es cuestionable. Entenderla, por otra parte, sólo como una lucha contra los fundamentos económicos estructurales que dan origen al antagonismo de clase, sin cuestionar las otras desigualdades a las que da origen, conlleva a un sectarismo impotente que impide desentrañar el funcionamiento mismo del sistema capitalista, pensar políticamente la alianza objetiva entre la explotación y la opresión, la alianza subjetiva entre la clase obrera y todos los sectores oprimidos por el sistema. Pero lo central es advertir la profunda relación que existe entre ambos aspectos, sólo aparentemente contradictorios: si puede pensarse un Estado basado en el derecho a la igualdad de sus ciudadanos libres es porque, precisamente, la sociedad está fracturada en dos clases sociales antagónicas: la que conforman quienes poseen los medios de producción y la que está constituida por quienes no tienen más que su propia fuerza de trabajo. La libertad y la ciudadanía son la expresión de esta separación de los sujetos de sus vínculos orgánicos con las demás fuerzas productivas. El capitalismo es el primer modo de producción en la historia que posibilita que los sujetos queden emancipados de todo vínculo comunitario y se transformen en ciudadanos libres capaces de venderse a sí mismos (su fuerza de trabajo) en el mercado. El contrato será la expresión de estas nuevas relaciones societales: las que se establecen entre individuos libres en la sociedad civil para la consecución de fines determinados. Libertad que en su ejercicio oculta la profunda desigualdad que existe entre la mujer y el varón en el contrato matrimonial, como también la que existe entre la burguesía y la clase obrera en el contrato de trabajo.
Contradicción antidialéctica 2: diferencia esencial vs. identidades múltiples
Mientras tanto, al interior mismo del movimiento, las mujeres negras y las mujeres lesbianas acusaban al feminismo de ser un discurso imperialista que pretendía representar los intereses de todas las mujeres desde la posición exclusiva y particular de las mujeres blancas anglosajonas de clase media y heterosexuales. Sus experiencias no coincidían con las de otras mujeres, sus situaciones de opresión no eran idénticas, sus vínculos con los varones también eran diferentes; incluso muchas veces estos vínculos eran privilegiados frente a la relación con otras mujeres de etnias, clases o naciones diferentes. El discurso feminista era criticado por su esencialismo: bajo la definición unívoca de mujer se pretendía encontrar una experiencia unificadora para todas las mujeres. La discusión se trasladó, entonces, de la diferencia de género a las diferencias entre las propias mujeres. En palabras de Audre Lorde:
“Estar juntas las mujeres no era suficiente, éramos distintas. Estar juntas las mujeres gay no era suficiente, éramos distintas. Estas juntas las mujeres negras no era suficiente, éramos distintas. Estar juntas las mujeres lesbianas negras no era suficiente, éramos distintas. Cada una de nosotras teníamos sus propias necesidades y sus objetivos y alianzas muy diversas. La supervivencia nos advertía a algunas de nosotras que no nos podíamos permitir definirnos a nosotras mismas fácilmente, ni tampoco encerrarnos en una definición estrecha... Ha hecho falta un cierto tiempo para darnos cuenta de que nuestro lugar era precisamente la casa de la diferencia, más que la seguridad de una diferencia en particular.” [17]
Este traslado de la diferencia entre los sexos a la diferencia entre las mismas mujeres abrió un enorme cuestionamiento en el movimiento feminista sobre diversos tópicos: el heterosexismo, el racismo, el colonialismo, las alianzas políticas con otros movimientos sociales, etc.
“Está claro que las cuasi-metanarraciones impiden más que promueven la hermandad ya que borran las diferencias entre las mujeres y entre las formas del sexismo al que están sujetas diferentes mujeres de manera diferente. Del mismo modo, es cada vez más evidente que tales teorías impiden alianzas con otros movimientos progresistas, ya que tienden a ocultar ejes de dominación que no son los del género. En suma, las feministas están cada vez más interesadas en los modos de teorizar que atiendan a las diferencias y a las especificidades culturales e históricas.” [18]
«En el terreno teórico, con la explosión de las diferencias, se privilegiaron los estudios localizados, en detrimento de las teorías sociales abarcativas. El multiculturalismo desembarcó, entonces, en los estudios de género y en el mismo movimiento feminista con su respeto por la diversidad, pero arrastrando tras de sí la renuncia a todo “horizonte de universalidad” [19].
Es lo que Slavoj Zizek definió como “la forma ideal de la ideología de este capitalismo global” [20], es decir, una posición según la cual se trata a cada cultura específica de la misma manera que el colonizador trata a los “nativos”, con un signo valorativo inverso: en el multiculturalismo, cada cultura es respetada como / por igual. Soltando las amarras de las estructuras sociales, las determinaciones históricas y económicas, las diferencias ya no fueron comprendidas -según los nuevos estudios culturales- desde una teoría capaz de desenmascarar la opresión de aquellos y aquellas portadores de “identidades irrespetadas”, como víctimas de una ideología a la que estaban sujetos por su poder represivo. El multiculturalismo, escapando al reduccionismo económico, también se ha alejado de la política. Despojó a las identidades de su anclaje en determinadas relaciones necesarias de colaboración social: transformó a los “productores” culturales en “consumidores” culturales, trastocó las identidades en meras diferencias textuales, discursivas; exaltó los valores, las experiencias y las opiniones propios de los grupos subordinados asumiendo que eran en sí mismos progresistas y que surgían directamente de la experiencia de subordinación. Los estudios sobre la vida cotidiana son la expresión académica, por ejemplo, de esta concepción de “dar voz” a los oprimidos ya que esa voz al haber sido silenciada mediante los mecanismos de la opresión, la subordinación y la exclusión de los discursos dominantes es, en sí misma, auténtica por definición. En el transcurrir de la segunda ola del movimiento feminista, entonces vemos cómo la diferencia pasó de ser, en un primer momento, una construcción social contra la cual rebelarse a convertirse en naturaleza biológica ponderable. Más tarde, con esta irrupción de las diferencias al interior mismo del movimiento feminista, la diferencia fue recategorizada como absolutización de identidad. De la crítica a los modos de producción y al sistema patriarcal se pasó a la crítica de las teorías de justicia. Como señala Bensaïd, ya no se trata de cuestionar la explotación sino la alienación generalizada. Es decir, la explotación aparecerá como un tipo más de alienación en el sistema capitalista de fin de siglo y, por ende, la cuestión de la reapropiación social no ocupará el centro de los programas políticos emancipatorios. Este lugar estará ocupado ahora por la demanda de una aceptación cada vez mayor de las diferencias alienadas en la marginación social, como si se tratara de un proceso gradual de evolución sin sobresaltos y por lo tanto, pacífico, hacia la liberación de cada individuo que integra la sociedad. Al decir de Zizek:
“Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal.” [21]
El fenómeno de la explosión de las diferencias al interior del feminismo llevó a la inclusión de diversas comas y etcéteras en definiciones desjerarquizadas. Así se suceden, entonces, los términos clase, etnia, orientación sexual, edad, etc. Y más progresismo a cuántos más etcéteras se incluyan en las definiciones. El concepto de clase social volvió a reaparecer en el feminismo, pero esta vez, considerado como una variable más entre tantas otras para definir la identidad de los grupos y los sujetos. Colocando en el mismo nivel las diferencias de género, de orientación sexual, de etnia, con las de clase, el multiculturalismo emprende la tarea que -según el autor anteriormente citado- consiste en hacer invisible la presencia inalterable del capitalismo. Que las determinaciones de clase se ubiquen en un plano de igualdad con las demás equivale a ocultar el papel clave que desempeña la economía en la estructuración de la sociedad; es decir, difumina en un plano de equivalencias el uso primordial que el capitalismo hace de las diferencias (y en este sentido, de la opresión de género y la subordinación de diferentes grupos por razones culturales, étnicas, de orientación sexual, etc.) para sostener el statu quo de su dominación sistémica.
“Es la ‘represión’ del papel clave que desempeña la lucha económica lo que mantiene el ámbito de las múltiples luchas particulares, con sus continuos desplazamientos y condensaciones. La política de izquierda que plantea ‘cadenas de equivalencias’ entre las diversas luchas tiene absoluta correlación con el abandono silencioso del análisis del capitalismo en tanto sistema económico global, y con la aceptación de las relaciones económicas capitalistas como un marco incuestionable.” [22]
Para el pensamiento marxista, la pertenencia de clase no puede agregarse simplemente a las otras múltiples y diversas identidades, ya que constituye el núcleo alrededor del cual se articulan y adquieren su definición concreta estas otras pertenencias. Las identidades que el sistema entiende como subordinadas (mujer, negro, homosexual, etc.) sólo adquieren su significación social concreta en relación a su vínculo con una clase social, donde la clase es el eje que determina su vivencia particular de subordinación. Si el matrimonio, por ejemplo, es una institución que a través del contrato sexual, subordina a las mujeres al varón, también es cierto que el matrimonio de una mujer con un varón de la clase poseedora de los medios de producción la libera de la explotación. Por el contrario, aquellas mujeres que deben vender su fuerza de trabajo, arrastrarán las dobles cadenas a las que este sistema capitalista las somete como mujeres y como trabajadoras. En este último caso, la opresión y la explotación se conjugan dramáticamente; en el primero, por el contrario, la relación de opresión exime de lo segundo. La articulación de las diversas determinaciones de género, sexualidad, etnia, etc. está fundada en la estrecha articulación que existe entre explotación y opresión bajo la dominancia del capital. Es cierto que cada sujeto es una combinación particular de pertenencias múltiples a diversos lugares de identidad; pero sólo una lectura liberal podría llevarnos a la interpretación de que la sociedad existente es el resultado de una sumatoria de individuos con múltiples pertenencias identitarias. Negarse a comprender la totalidad del sistema capitalista conlleva, necesariamente, a la imposibilidad de cuestionarlo profundamente y por ende, de subvertirlo. Como marxistas, no es la noción de diferencia lo que cuestionamos sino su naturalización biológica o su absolutización. Incluso el relativismo con que se enfocan las diversas identidades, igualmente respetables. Como señala el marxista inglés Terry Eagleton, si bien nadie tiene una determinada pigmentación de la piel porque otros tengan otra, si bien nadie tiene un sexo porque hay otros que poseen uno diferente, sí es cierto que millones de personas se encuentran en la “posición” de asalariados porque hay unas pocas familias en el mundo que concentran en sus manos los medios de producción. [23] Ambas categorías (burgués / proletario, o bien explotador / explotado) se relacionan mutuamente de manera tal que sólo aboliendo éste vínculo específico (capital / trabajo) puede abolirse la “identidad” subordinada, de un modo que no es igual para las otras identidades. En una sociedad sin opresión de ningún tipo podemos imaginar a las mujeres en una posición igualmente jerarquizada que los varones, lo mismo para negros y blancos o heterosexuales y homosexuales. Pero habrá mujeres y varones, pieles de todos los colores y orientaciones sexuales de lo más diversas coexistiendo en armonía. Es decir, no es necesaria la eliminación de unos u otros para la eliminación de la situación de opresión (¡justamente de eso se trata!). No hay posibilidad, sin embargo, de pensar análogamente la igualdad de “reconocimiento” para burgueses y proletarios. Son categorías identitarias mutuamente necesarias y excluyentes. Liberar a la humanidad de la esclavitud asalariada significa, irremediablemente, combatir al sistema en sus raíces, revolucionándolo. En este sentido es que la emancipación de la clase obrera tiende a la eliminación de todas las clases. Intentar el “reconocimiento “ de la clase explotada, significa, eliminar la propiedad privada, es decir a la clase explotadora misma. Sólo con la revolución social que ponga en cuestionamiento esta relación es posible construir las condiciones de posibilidad para la eliminación de todas las jerarquías y valores con que se tiñen las diferencias, elevándolas a la prosecución de sus máximas potencialidades por encima de las prisiones metafísicas del derecho civil igualitario y las mazmorras oscuras y húmedas de las putrefactas relaciones de explotación, que son impuestas a la mayoría de la humanidad por una minoría parasitaria.
La negación absoluta de las contradicciones: la parodia de Butler
Ya iniciada la década de los ’90, el debate daba un nuevo salto en calidad. Según Nancy Fraser, las políticas de redistribución, en los planteos de este período, se alejan cada vez más de las políticas de reconocimiento y estas demandas eclipsan, mas bien, a las primeras. El marco político en el cual se desarrollan las nuevas teorías será el de la democracia radical y pluralista, lo que la autora anteriormente nombrada denomina “la condición postsocialista” [24]. Mientras el multiculturalismo pregonaba una concepción positiva de las diferencias identitarias para promover su inclusión, una nueva conceptualización emerge definiendo a las identidades como construcciones discursivas represivas y excluyentes. Como ejemplo paradigmático de este segundo enfoque, están las elaboraciones de Judith Butler, para quien la categoría mujer, como representación de valores y características determinadas, es normativa y por tanto, excluyente. Su solución -a diferencia de la respuesta que intenta el multiculturalismo- no pasa por la combinación “políticamente correcta” de los diversos atravesamientos que constituyen al sujeto en sus múltiples identidades. Ella proclamará, más bien, la absoluta prescindencia de toda identidad. Butler se pregunta en Problemas de los géneros, teoría feminista y discurso psicoanalítico:
“¿Existe otro punto de partida normativo para la teoría feminista que no requiera la reconstrucción o la puesta bajo la luz de un sujeto femenino que no puede representar, y mucho menos emancipar, el conjunto de seres corpóreos que se encuentran en la posición cultural de mujeres?” [25]
La pregunta es retórica porque Butler ya tiene una posición tomada al respecto. Su respuesta es que la crítica del sujeto -tal como ha sido formulada por el postestructuralismo- no debe limitarse a la rehabilitación de sus múltiples determinaciones interrelacionadas, en el sentido del sujeto de coalición pluralista que pregona el multiculturalismo: la identidad es ficticia. El cuerpo generizado no tiene un status ontológico por fuera de los actos que lo constituyen. Son los discursos sociales sobre la superficie del cuerpo los que crean la falsa convicción de una identidad, de una esencia interior, a posteriori. El efecto último de esta repetición actual es la aparición de la sustancia, convirtiendo al género aparentemente en una expresión natural de los cuerpos. Esta repetición institucionaliza al género, volviéndolo rígido.
“... actos y gestos, deseos actuados y articulados crean la ilusión de un núcleo interior y organizativo del género, una ilusión mantenida discursivamente para regular la sexualidad dentro del marco obligatorio de la heterosexualidad reproductiva.” [26]
El orden simbólico es presupuesto como el ámbito de la existencia social que se reproduce en los gestos reiterados una y otra vez, ritualizados, desde los cuales los sujetos asumen su lugar en este orden, entonces, queda abierta la posibilidad de modificar los contornos simbólicos de la existencia a través de la performatividad de actuaciones desplazadas paródicamente. Cuando habla de “parodia”, Butler no supone la existencia de un original a ser imitado. Por el contrario, la parodia es la expresión misma de que ese original no existe, es la parodia de la noción de una identidad original. Las figuras de la drag queen, del travesti, del transexual y el transgénero, las figuras lésbicas butch / femme, etc. son las producciones que se presentan como una imitación de una identidad de género que nunca ha existido. En el desplazamiento mismo de estas significaciones, según Butler, se sugiere la apertura a la resignificación y recontextualización de las identidades de género. [27] En palabras de la teórica feminista Rosi Braidotti:
“Al atacar la ficción normativa de la coherencia heterosexual, Butler demanda que las feministas produzcan todo un conjunto de nuevos géneros de la no coherencia.” [28]
El antiesencialismo deconstructivista de Butler, en su afán por eliminar las identidades, presupone un signo de equivalencias entre las mismas, sin preguntarse cuáles son las que se arraigan en el sostenimiento del statu quo de un orden de dominación determinado y cuáles son las que, al reivindicarse, se oponen a las relaciones sociales de opresión existentes. Para Butler esto es así porque, siguiendo a Foucault, sostiene que los sujetos se constituyen a través de la exclusión; es decir, las políticas de subjetivación encierran necesariamente las prácticas de la sujeción. Siempre que se constituya un sujeto, se constituirá lo abyecto como la exclusión normativa y necesaria para la existencia del primero. Y toda resistencia al poder será siempre, inevitablemente, un nuevo discurso de poder, en el pleno sentido foucaultiano. La liberación de las mujeres, en esta nueva teoría posmoderna, podría interpretarse mejor como la liberación de la propia identidad, que es lo verdaderamente opresivo. Ni la sociedad, ni el patriarcado, ni el género... ¡ni siquiera los varones! tendrían responsabilidad alguna en la definición de la opresión de la mitad del planeta. Si de algo debemos emanciparnos las mujeres, según Butler, es de esta pesada definición ontológica represiva y exluyente de nuestra identidad “mujer”. Según las palabras de la propia autora de Gender Trouble, la transformación, entonces, es subversiva por lo siguiente:
“... la proliferación paródica impide a la cultura hegemónica y a su crítica afirmar la existencia de identidades de género esencialistas o naturalizadas. Aunque los significados de género adoptados en estos estilos paródicos evidentemente forman parte de la cultura hegemónica misógina, de todas maneras se desnaturalizan y movilizan a través de su recontextualización paródica. En tanto que imitaciones que efectivamente desplazan el significado del original, imitan el mito de la originalidad en sí.” [29]
Para Judith Butler hay lo que define como una “risa subversiva” como efecto de las prácticas paródicas. La autora sobrestima el potencial subversivo de la performance con relación a la constitución de los sujetos generizados o las identidades de género al punto de no plantearse la reestructuración total de ese orden simbólico hegemónico que tiene su fundamento en un orden social históricamente determinado de exclusiones, apropiaciones y opresiones materiales. Este es el nudo del pensamiento butleriano con el cual se enlaza la política de una democracia pluralista, ya que según Chantal Mouffe:
“El objetivo de una política democrática, por tanto, no es erradicar el poder, sino multiplicar los espacios en los que las relaciones de poder estarán abiertas a la contestación democrática. En la proliferación de esos espacios con vistas a la creación de las condiciones de un auténtico pluralismo agonístico, tanto en el dominio del Estado como en el de la sociedad civil, se inscribe la dinámica inherente a la democracia radical y plural.” [30]
Su tesis según la cual no hay un hiato dicotómico entre la lucha económica y la lucha “meramente cultural”, porque la forma social de la reproducción sexual es inherente al núcleo mismo de las relaciones sociales de producción -en el sentido de que la familia heterosexual es el basamento de las relaciones capitalistas de propiedad, intercambio, explotación, etc.- la conduce a sostener que, entonces, la lucha específica contra la heterosexualidad normativa -de alcanzar sus objetivos emancipadores- socavaría al modo de producción. Sin embargo, sus elaboraciones, poniendo como horizonte teórico y práctico la democracia radical y pluralista no dejan de trascender lo político cultural. Lo político no consistiría en la defensa de los derechos de determinadas identidades preconstituidas, sino en la precariedad y el desplazamiento permanente de dichas identidades. Esta práctica política es la que cuestionaría la democracia convirtiéndola en radical y pluralista. Pero para ello, es obvio, hubo que renunciar previamente a toda pretensión de eliminar el poder, tal como sostienen también los politólogos autodenominados postmarxistas. La política, entendida en estos términos, se convierte en un juego con el poder al modo de los juegos infantiles de las escondidas: la indefinición, la no-aceptación de identidades determinadas, el nomadismo es lo que, supuestamente, obligaría al poder a nuevas y móviles definiciones exclusorias, es decir, lo desestabilizaría. Este modelo, entonces, de democracia radical no consiste en la inclusión total de las diferencias, lo cual sería imposible. Aunque siempre habrá identidades y grupos discriminados, el objetivo político es no permitir que esta discriminación quede fijada estructuralmente ni sea el sitio discursivo de la discriminación a priori. El ideal máximo al que puede aspirar la sociedad democrática es el de que ningún agente social se arrogue el derecho de representación de la totalidad y, por el contrario, cada uno esté dispuesto a aceptar el carácter particular y limitado de sus propias reivindicaciones. Según palabras de Mouffe, los agentes sociales deben reconocer que es imposible eliminar el poder existente en sus mutuas relaciones. Como señalan algunas de sus críticas, Butler no concuerda con ningún proyecto que busque establecer las normas o requerimientos de la vida política por adelantado, antes que la acción política misma. Por el contrario, como señala en un trabajo de 1994:
“cualquier esfuerzo de dotar de un contenido específico o universal a la categoría de mujeres, suponiendo que esa garantía de solidaridad se necesita por adelantado, necesariamente producirá fraccionamientos, y esa identidad como punto de partida nunca puede sostenerse como basamento de un movimiento político feminista. Las categorías de identidad no son nunca meramente descriptivas, sino siempre normativas, y en cuanto tales, excluyentes.” [31]
Para Butler, el significante político es políticamente efectivo precisamente en razón de su imposibilidad de describir o representar de modo completo, aquello que nombra. Siguiendo las elaboraciones de los autodenominados posmarxistas Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, sostiene que, en la medida en que tales significantes son siempre incompletos en sí mismos, pueden y deben ser perpetuamente rearticulados entre sí permitiendo la producción de nuevas posiciones subjetivas y nuevos significantes. Aquí radica el potencial político y teórico democrático radical. Para nuestra autora, dejar la categoría “mujeres” abierta, sin referencias fijas o determinadas, posibilita el desafío de su transformación y resignificación permanentes para el feminismo. Nancy Fraser caracteriza las posiciones butlerianas de la siguiente manera:
“... la única práctica política ‘inocente’ es negativa y deconstructiva. Implica desenmascarar la operación represiva y excluyente que permite toda construcción de la identidad. Desde este punto de vista, no es tarea del feminismo construir una identidad o un sujeto colectivo feminista; más bien, nuestra tarea consiste en deconstruir toda construcción de las ‘mujeres’. Más que asumir sin más la existencia de la diferencia de género y, por ende, la de ‘las mujeres’, deberíamos poner en evidencia los procesos mediante los cuales se construye el binarismo de género y por lo tanto las ‘mujeres’. El objetivo político del feminismo sería, entonces, desestabilizar la diferencia de género y las identidades de género que la acompañan.” [32]
Por el contrario, la lógica del capital más bien integra, reabsorbe, incluye y neutraliza las diferencias, mercantilizándolas, como posiciones deseantes de variados consumidores. El nomadismo más que constatarse como la subversión de las convenciones establecidas se constituye en el basamento de una insaciabilidad permanente que retroalimenta adecuadamente el consumismo de los incluidos. Si es así, la performance y el desplazamiento permanente de las posiciones identitarias más que convertirse en herramientas perturbadoras del discurso hegemónico, se transforman en nichos clientelares de nuevos mercados; una diversidad sin diferencias específicas, es decir, una constelación de singularidades fetichizadas. Butler se sitúa en la discusión igualdad - diferencia que atraviesa la historia teórica, práctica y programática del movimiento feminista desconociendo sus términos. Como señala la argentina María Luisa Femenías en su último libro:
“Si no hay género diferente del sexo, ni hay diferencia sexual binaria como dato del cuerpo, ni hay discontinuidad reificada, ni hay tampoco igualdad o diferencia homologables, y todas ellas son sólo construcciones lingüísticas prescriptivas y prácticas confirmatorias, no hay en definitiva dilema alguno. Tanto Beauvoir como Irigaray fracasaron ex initio, y Butler ‘soluciona’ el dilema por simple desconocimiento de sus términos.” [33]
Devenir del feminismo II: ¿(im)postura intelectual o movimiento emancipatorio?
Como bien señala Terry Eagleton, gran parte del posmodernismo es “políticamente opositor pero económicamente cómplice”. [34] Apuntar la artillería contra la concepción universalista del hombre abstracto, contra los valores absolutos y la metafísica del ciudadano es sólo un aspecto de la lucha que está planteada. El sistema capitalista sostiene este aspecto mientras descansa en la pluralidad del deseo y la fragmentación de la producción social. Toda singularidad de los valores de uso de la economía es subsumida a la abstracción universalizable del valor de cambio. Toda particularidad de los sujetos individuales es subsumida en el derecho y la justicia bajo la figura del citoyen. Cuestionar sólo esta arbitrariedad de la universalización en el plano jurídico y político, conlleva al sostenimiento indiscutible de sus bases materiales ancladas en las estructuras económicas de las relaciones sociales de producción. El feminismo y todo movimiento emancipatorio debe tener en cuenta esta perspectiva cuando, más que nunca, el capitalismo se ha transformado en un sistema total(itario) a escala planetaria. Dice Slavoj Zizek:
“Hoy, la teoría crítica -bajo el atuendo de ‘crítica cultural’- está ofreciendo el último servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo ideológico de hacer invisible la presencia de éste: en una típica ‘crítica cultural’ posmoderna, la mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a despertar la acusación de ‘esencialismo’, ‘fundamentalismo’ y otros delitos.” [35]
El feminismo, si pretende retomar las banderas de la emancipación de las mujeres de toda opresión, no debería aceptar los términos impuestos por esta trampa postmoderna. El recurso a la amenaza totalitaria basada en los universalismos con el que los defensores de la democracia plural hacen frente a las posiciones de la izquierda, no tiene destino; por el contrario, obliga a revisar la historia del totalitarismo que siempre, indefectiblemente, se sustenta en la suspensión de la legalidad desde una postura identitaria particular (Vg. la raza aria), es decir, en la eliminación de toda pretendida universalidad. En la perspectiva del materialismo dialéctico e histórico, tampoco la universalidad de este sistema es neutral: encierra la contradicción de la explotación de una clase por otra. Tomar partido en esta contradicción por la clase explotada, es la única vía para alcanzar la universalidad de la emancipación de toda dominación. No hay solución a la trampa de la universalidad moderna desde los particularismos identitarios. Ni siquiera con el nomadismo permanente de las figuras paródicas de Butler que escaparían a toda reivindicación de identidad. Siempre habrá coptación de los costados más revulsivos de los movimientos sociales mientras éstos no cuestionen las bases fundantes del sistema capitalista. Reduciendo la lucha a meras batallas por el reconocimiento no alcanza. La lucha de las mujeres por su emancipación debiera ser un grito poderoso contra toda forma de explotación y opresión, que denuncie el patriarcado y su actualización sistémica en los marcos del modo de producción capitalista que hoy, mientras hunde a millones de seres humanos en la miseria, la violencia, el sometimiento, las enfermedades y el hambre -especialmente a las mujeres y las niñas- es legitimado por quienes intentan presentar a la democracia liberal como el único régimen posible al que podemos aspirar para el regocijo posmoderno de nuestras identidades plurales.
[1] En el original, Gender Trouble, que puede traducirse como El problema del género o La cuestión del género. En el inglés, la palabra trouble se utiliza más como las españolas preocupación e inquietud que como disputa. (Simon and Schuster’s International Dictionary).
[2] El término performativo, ideado por el filósofo inglés J. Austin, se refiere a los verbos cuya expresión equivale a la realización del acto que significan. Por ejemplo, prometo, pregunto, ordeno son verbos performativos porque al enunciarlos se está realizando el acto de prometer, preguntar, ordenar. En este caso, performativo hace referencia a lo que al hacerse, constituye al ser, una actividad que crea lo que ella misma describe, una acción que no se sustenta en ningún sujeto ontológicamente primordial, sino que, por el contrario, lo constituye en su mismo transcurrir.
[3] Butler, J. (2001): El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad; Bs. As., Paidós.
[4] Mouffe, Ch. (1999): El retorno de lo político; Barcelona, Paidós.
[5] Fraser, N. (1997): Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”; Bogotá, Siglo del Hombre Editores.
[6] Santa Cruz et al. (1994): “Aportes para una crítica de la teoría de género” en Mujeres y Filosofía.Teoría filosófica de género, de M.I. Santa Cruz et al. (comp); Bs. As., CEAL
[7] Valcárcel, A. (1994): Sexo y filosofía. Sobre “mujer” y “poder”; Bogotá, Anthropos
[8] Millet, K.: Política Sexual; s/r.
[9] Firestone, Sh. (1976): La dialéctica del sexo; Barcelona, Kairós.
[10] Puleo, A. (s/f) “En torno a la polémica igualdad / diferencia”, Cátedra de Estudios de Género, Universidad de Valladolid, mimeo.
[11] Si tomamos las posiciones de Irigaray es porque sus elaboraciones teóricas son de las más importantes dentro de la corriente a la que hacemos referencia y porque es una de las autoras con las que Butler confrontó sus ideas de manera destacada.
[12] Se refiere a Epicteto, el esclavo estoico, que sostenía que, aún siendo esclavo, era libre porque dominaba sus pasiones, mientras que su amo -un hombre libre- era esclavo de las suyas. Es decir, lo que se consideraba socialmente inválido -no ser un ciudadano- se resignificaba valorativamente en el ámbito privado de las pasiones.
[13] Amorós, C. (1990): Mujer: participación, cultura política y Estado; Bs. As., Ediciones de la Flor.
[14] Engels, F. (1989): El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado; México, Premiá.
[15] Marx, K. (1971): Crítica del Programa de Gotha; Bs. As., Ed. Compañero.
[16] Marx, K. (1998): La cuestión judía; Bs. As., Ed. Need.
[17] Lorde, A. (1982): Zami: A new spelling of my name; NY, The Crossing Press.
[18] Fraser y Nicholson (1992): “Crítica social sin filosofía: un encuentro entre el feminismo y el postmodernismo” en Feminismo / Postmodernismo de Linda Nicholson (comp.); Bs. As. Feminaria.
[19] Bensaïd, D. (2001): Les irreductibles; traducción de Rossana Cortez para el CEIP León Trotsky, mimeo.
[20] Zizek, S. (1998): Reflexiones sobre el multiculturalismo, Bs. As., Paidós.
[21] Id.
[22] Id.
[23] “nadie tiene una especie de pigmentación de la piel porque otro tenga otra, o es hombre porque alguien más sea mujer, en el sentido de que alguna gente es sólo trabajador sin tierra porque otros son latifundistas”. Eagleton, T. (1998): Las ilusiones del posmodernismo; Bs. As., Paidós.
[24] “se trata más bien de un estado de ánimo escéptico o de un conjunto de sentimientos que marca la situación en la que se encuentra la izquierda después de 1989”, en Fraser (1997): op.cit.
[25] Butler, J. (1992): “Problemas de los géneros, teoría feminista y discurso psicoanalítico” en Feminismo / Postmodernismo de Linda Nicholson (comp.); Bs. As., Feminaria.
[26] Id.
[27] En una entrevista con Regina Michalik de la revista feminista Lola Press, la filósofa estadounidense señaló: “Para mí, queer es una expresión que desea que uno no tenga que presentar una tarjeta de identidad antes de ingresar a una reunión. Los heterosexuales pueden unirse al movimiento queer. Los bisexuales pueden unirse al movimiento queer. Ser queer no es ser lesbiana. Ser queer no es ser gay. Es un argumento en contra de la especificidad lesbiana. Que si soy lesbiana tengo que desear de cierta forma o si soy gay tengo que desear de cierta forma. Queer es un argumento en contra de cierta normativa, de lo que constituiría una adecuada identidad lesbiana o gay.”
[28] Braidotti, R. (2000): Sujetos nómades; Bs. As., Paidós.
[29] Butler, J. (2001): op.cit.
[30] Mouffe, Ch. (1999): op.cit.
[31] Butler, J. (1994): “Contingent Foundations: Feminism and the Question of Postmodernism” en Feminist Contentions: A Philosophical Exchange; NY, Routledge.
[32] Fraser, N. (1997): op.cit.
[33] Femenías, M. L. (2000): Sobre sujeto y género. Lecturas feministas desde Beauvoir a Butler; Bs. As., Catálogos.
[34] Eagleton, T. (1998): op.cit.
[35] Zizek, S. (1998): op.cit.
