"Cuando el género suena cambios trae"...

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Alda Facio /Fuente: La Haine

La estructura de género que sostiene el Derecho y cómo el Derecho a su vez mantiene esta estructura.

Punto de partida:

A lo largo de los últimos tres o cuatro años, me ha tocado apoyar al movimiento feminista centroamericano desde el campo de lo legal, específicamente trabajando en la formulación de propuestas de nuevas leyes y en la derogatoria de las tantas que nos discriminan.

Hace un tiempo una amiga y abogada estadounidense, Rhonda Copelon, al ver el trabajo con el que he colaborado en esta región, me preguntó qué metodología usaba para el análisis de los textos y las propuestas de leyes. Yo le contesté que no tenía un método específico, que me guiaba por mi intuición y por el conocimiento que he adquirido a través de los años de lo que significa la discriminación legal, pero ella me contestó que obviamente yo sí respondía a una metodología, solo que no la había conscientizado. Lo que sigue es un esfuerzo de conscientización. Más importante aún es como cualquier trabajo de teorización, el producto de un esfuerzo colectivo.

Y es un esfuerzo colectivo en varios sentidos. Todo empezó en un pequeño apartamento en El Salvador en donde todas las noches discutíamos Mireya Suárez, mi amiga y mentora panameña-brasileña y yo, sobre el feminismo, la filosofía, la vida, el amor y el derecho.

Mireya me "voló el coco" y empecé a ver el Derecho con otros ojos. Algunos años después conocí a Sandra Harding en un curso sobre epistemología feminista y fui su traductora al español en Guatemala. La estructura de género que sostiene el Derecho y cómo el Derecho a su vez mantiene esta estructura, se me hizo obvio con sus planteamientos. Algún tiempo después tuve la "genialidad" de escoger a Rosalía Camacho como mi colaboradora en el Proyecto Mujer y Justicia Penal del llanud donde ambas laboramos. Sin Rosalía este libro nunca hubiera sido escrito. Ella no solo ha revisado y revisado de nuevo cada una de sus cinco versiones, sino que me ha apoyado en todos los sentidos y ha sido la que ha insistido en que se publicara. Se puede decir que ella es la "madre" de varios de los conceptos que aquí se esgrimen y la madrina de todo el libro. Gracias Chalía.

Otro es el hecho de que los primeros borradores de este documento fueron discutidos en varias reuniones y seminarios con activistas y juristas feministas, por lo que incorpora las sugerencias que me hicieron en su momento. Y aunque no puedo nombrar a todas las mujeres a quienes les debo el diseño definitivo de esta metodología. No puedo dejar de mencionar a Candelaria Navas de El Salvador, Eugenia Salazar de Costa Rica, Milú Vargas de Nicaragua, Ester Prieto de Paraguay y Gladys Acosta del Perú. Gracias mujeres por sus sugerencias y aliento.

Además, como esta metodología le sirvió a varias organizaciones de mujeres en su a veces contradictorio trabajo de cambiar las leyes al tiempo que se utilizan para el cambio social, pude darme cuenta de los conceptos que no estaban claros y tratar de precisarlos. Ojalá lo haya logrado. Pero más que nada, es un esfuerzo colectivo porque sin el trabajo apasionado, esperanzador y también agotador, que están haciendo tantas mujeres en nuestra región para crear una nueva sociedad, esta metodología no tendría sentido.

También es un esfuerzo colectivo porque sin el apoyo de dos mujeres importantísimas en mi vida nunca hubiera tenido ni el valor para creerme capaz de escribir un libro, ni la estabilidad emocional para sentarme a hacerlo. Gracias Leda Trejos, Gracias Paca Cruz.

Pero antes de transcribir este esfuerzo, deseo tomar prestadas unas palabras de mi amiga la jurista peruana Gladys Acosta, porque reflejan perfectamente lo que siento/pienso: "Antes de comenzar quisiera explicitar que la presente reflexión tiene como punta de partida una actitud militante respecto a la causa feminista y por lo mismo, no pretende neutralidad."(1)

Y, aunque esta obra va dirigida a hombres y mujeres, no pretende neutralidad porque mi intención no es convencerlos/as de que mi posición es objetiva e imparcial. Todo lo contrario, desde mi experiencia y desde mi conciencia, deseo mostrar una forma de ver el mundo que es parcial, arriesgándome a que por esto se me acuse de subjetiva. Los hombres siempre han escrito pensando desde y para ellos sin que nadie los acuse de parciales y subjetivos, pero cuando una mujer lo hace desde su perspectiva por las razones que ya expliqué, tanto hombres como mujeres lo sienten insuficiente, emocional y subjetivo o peor aún, "especifico". Creo que es tiempo de que las mujeres y los hombres aprendamos a leer y escuchar planteamientos y reflexiones que parten desde las mujeres, sin que por ello sean entendidos como juicios totalmente desprovistos de objetividad (en la medida en que ésta es posible) o como análisis demasiado "específicos" para ser estudiados por ejemplo, en cursos "generales" como Teoría del Derecho, Filosofía del Derecho, etc. Quiero enfatizar aquí que no solo los estudios sobre las mujeres son "específicos", sino que también lo son los de los hombres (a pesar de que de ellos se presentan como "universales", "humanos", etc.). Es mi convicción que la objetividad consiste en conscientizarse del yo en un esfuerzo por excluirlo y no en partir de que el o la autora o investigadora no debe estar presente en lo escrito o investigado. La diferencia con este planteamiento y el tradicional patriarcal es que, mientras que en este se parte de que la perspectiva masculina es inmediatamente objetiva y absoluta porque el yo masculino es tan presente que pasa inadvertido, el primero parte de que el conocimiento solo es posible desde alguien.

Deseo aclarar que aunque esta metodología puede ser utilizada, con las adaptaciones del caso, para descubrir la invisibilización y / o marginalización de hombres pertenecientes a grupos discriminados, he optado por presentarla "desde las mujeres" porque pienso que eliminando la discriminación, opresión y subordinación de las mujeres de todos los grupos o clases discriminadas, elimina necesariamente, no solo una de las formas más antiguas y básicas de opresión de unos seres hacia otros, sino todas las formas de discriminación que hasta hoy hemos identificado, precisamente porque las mujeres pertenecemos a todos los sectores o grupos sociales.

Si bien es cierto que los hombres han sufrido discriminaciones por su pertenencia a una clase, etnia y/o preferencia sexual, etc. oprimida, NINGUN hombre ha sufrido la discriminación por pertenecer al sexo masculino mientras que TODAS las mujeres la sufrimos por pertenecer al sexo femenino (además de que la mayoría de las mujeres sufrimos también la discriminación por clase, etnia, y/o preferencia sexual, etc.). Pero la razón primordial de hablar "desde las mujeres" es porque yo soy mujer y por lo tanto aunque nací dentro de una clase privilegiada he experimentado la discriminación sexual y la violencia hacia mi sexo en carne propia.

También antes de comenzar, quisiera aclarar que he tenido muchas dificultades con el lenguaje. Para no caer en las formas de sexismo que se describen más adelante, he tratado de buscar términos genéricos (o sea comunes a todos los seres humanos) cuando así lo amerita y términos complementarios cuando estoy refiriéndome a situaciones complementarias. Esto no ha sido siempre posible porque el idioma castellano es sexista (2). No he querido usar el término "hombre" para referirme la persona humana de sexo masculino porque de tanto que se ha usado para la humanidad toda, su utilización no siempre es clara. Por eso he optado por el término compuesto hombre/varón, para que no quepa ninguna duda de que me refiero al ser humano de sexo masculino.

Espero que en un futuro no muy lejano existan más palabras para describir la realidad desde una perspectiva no sexista.

Facio Montejo, Alda. Cuando el género suena cambios trae (una metodología para el análisis de género del fenómeno legal). San José, C.R.: ILANUD, 1992. pp. 9-13

Notas:

1 ACOSTA VARGAS, gladys, "Derechos de las Mujeres, Tres Ensayos." Documentos de Trabajo No. 2, Ediciones Flora Tristán, Lima, Perú, oct. 1990, p. 55.

2 Vcr el interesantísimo análisis del lenguaje que hace la lingüista Yadira Calvo en su libro "A la mujer por la palabra", EUNA. Heredia, Costa Rica. 1990.

Las dificultades del género...

Por: Marta Lamas /"Letra S"

En castellano género no quiere decir lo mismo que gender en inglés. En español, género es un término más amplio: se refiere a la clase, especie o tipo a la que pertenecen las cosas, a un grupo taxonómico, a los artículos o mercancías que son objeto de comercio e incluso a las telas. En inglés, gender tiene una acepción restringida, que apunta directamente a los sexos. Decir en inglés “vamos a estudiar el gender” lleva implícito que se trata de algo relacionado con la diferencia sexual; decir lo mismo en castellano resulta confuso e impreciso para las personas no iniciadas; ¿qué género se trata de estudiar: un estilo literario, un musical, una tela? En nuestra lengua, la connotación de género como cuestión relativa a la construcción de lo masculino y lo femenino sólo se entiende en función del género gramatical, y únicamente quienes están en antecedentes del debate teórico en las ciencias sociales comprenden la categoría género como la simbolización o construcción cultural que alude a la diferencia sexual y la relación entre los sexos.

Además, el que en castellano los hombres y las mujeres sean nombrados como género masculino y género femenino provoca confusión cuando se habla de género. Encima de todo, como el feminismo puso de moda el concepto de género, es fácil caer en el error de que hablar de género o de perspectiva de género es referirse a las mujeres o a la perspectiva del sexo femenino. De hecho, en la actualidad gran cantidad de personas, al hablar de género se refieren nada menos que a las mujeres. En muchas ocasiones se sustituye mujeres por género. La utilización del término género aparece también como una forma de situarse en el debate teórico, de estar a la moda y de ostentar un discurso cultural moderno. Para algunas personas, hablar de género suena más neutral y objetivo que hablar de mujeres y menos incómodo que hablar de sexos. Al decir “cuestiones de género” para referirse erróneamente a cuestiones de mujeres, da la impresión de que se quiere imprimir seriedad al tema y quitarle la estridencia del reclamo feminista. Por todo esto, lo que tendría que ser solamente un concepto nuevo de las ciencias sociales acaba por usarse de manera errónea.

Este uso equívoco —que se halla muy extendido— ha reducido el concepto género a un término asociado con el estudio de aspectos relativos a las mujeres. Y quienes creen que el empleo del término género les da más seriedad académica, dejan de referirse a mujeres y hombres como los dos sexos y utilizan la expresión “los dos géneros”.

Una confusión conceptual

Es importante señalar que el género, en su acepción de simbolización de la diferencia sexual, afecta tanto a hombres como a mujeres y que la definición de feminidad se hace en contraste con la de masculinidad, por lo que género se refiere a aquellas áreas —tanto estructurales como ideológicas— que comprenden relaciones entre los sexos. género es, pues, un concepto relacional. Sabemos que el significado de las palabras no es inmutable, sino que se encuentra inevitablemente sujeto los procesos culturales e históricos que impactan su uso. Los conceptos establecen una relación entre ideas; cuando éstas se modifican ellos también lo hacen. Pero los cambios no son tajantes ni se producen por decreto de un día para otro, por lo que suelen persistir las anteriores acepciones. A raíz de ello, es común encontrar que distintos autores usan tanto la palabra como el concepto género de manera diferente, de acuerdo a sus tradiciones intelectuales, a su formación o especialización. Además, en muchos textos se utiliza género como traducción de gender, olvidando que la acepción clásica anglosajona de gender es sexo. ¡Qué confusión!

gender se traduce como sexo, pero también como género. Pero cuando se traduce gender por género ¿se alude a la clasificación gramatical por la cual se agrupan y se nombran a los seres vivos y las cosas inanimadas como masculinos, femeninos o neutros, o se refiere a la simbolización de la diferencia sexual?

Gender no es género

En inglés el género es “natural”, pues responde al sexo de los seres vivos, mientras que en otras lenguas, como el castellano, el género es gramatical, pues a los objetos sin sexo se les adjudican artículos femeninos o masculinos. En una gran variedad de investigaciones y programas se traduce gender como género y no como sexo. Cuando en inglés se plantea la necesidad de tener una gender perspective, con frecuencia se está hablando de que hay que manejar la información sobre hombres y mujeres, que hay que hacer evidente la pertenencia a un sexo de las personas que se estudia, y no que hay que comprender el entramado cultural de la simbolización. Cuando se dice que ciertos estudios no toman en cuenta el gender, ¿significa que no se discrimina la información por sexo o que no se comprende el impacto de la simbolización de la diferencia sexual?

Cuando el término gender es traducido al castellano hay que ver si el sentido original es el de sexo o el de la nueva acepción de género. Por ejemplo, la expresión gender gap, usada para hablar de la diferencia cuantitativa entre mujeres y hombres, se debería traducir como “brecha entre los sexos”. Solamente algunas personas en las ciencias sociales le dan a gender el sentido de construcción cultural y lo usan con el propósito de distinguir entre lo biológico y lo social. De ahí que la confusión en torno al término género sea sustantiva. Así, en la palabra género se mezclan, al menos, estas tres grandes formas de utilización:

La confusión que produce el malentendido del término gender, en su doble acepción de sexo y de construcción cultural, acaba remitiendo, por un lado, a la idea de una esencia y, por otro, alimentando la mistificación constructivista. Además, el voluntarismo inherente al constructivismo social ha tomado la categoría género como una de tantas diferencias entre los seres humanos: raza, clase, edad, etcétera, confundiendo otra vez en gender al sexo y sin considerar a la diferencia sexual como una diferencia fundante y estructurante.

* Extracto de la ponencia “Feminismo y americanización. La hegemonía académica de gender”, presentada en el coloquio La Americanización de la Modernidad. Descripciones, aproximaciones, en la Facultad de Ciencias de la UNAM, en agosto de 2007. Reproducido con autorización de la autora.

¿Existe la Literatura de Género?

Por: Zaida Capote Cruz / Revista Mujeres

Cuenta Claudio Magris en su magnífica —por minuciosa y desbordada— monografía sobre el Danubio, el hallazgo, en una librería de viejo, de un manual escolar de poética publicado en Buda en 1831, en uno de cuyos acápites encontró lo que él llama “una pregunta poco galante”: Potestne esse femina, quae dicitur heroina, materia epopoeiae? Que quiere decir más o menos “¿podría ser una mujer, a quien llamaríamos heroína, materia de la literatura épica?” Una pregunta así, “poco galante” es la que nos reúne hoy: ¿Existe una literatura de género?

Antes de intentar responderla me gustaría preguntar a la pregunta el por qué de sí misma. Parece que nunca terminaremos de zanjar esta cuestión, casi permanente, y siempre deberemos volver a empezar la discusión de cero. En primer lugar, el término “literatura de género” se presta a confusión. No he oído hablar de “literatura de género” en muchos sitios, la verdad, y supongo que se trata de evitar confusiones; escuchando esa frase una piensa en algo cercano al costumbrismo, al policial, no sé.

La traducción misma del inglés gender al español género ha complicado las cosas, de ahí que en muchos casos se haya utilizado el término extendido y contradictorio de “género sexual” para intentar aclarar la intención del hablante.

Si hubiera que responder únicamente a esa pregunta que nos convoca hoy, lo primero sería que nuestros amables anfitriones nos dijeran qué entienden por “literatura de género”. Pero como estamos aquí para intentar aclarar las posiciones respectivas, asumo, para explicar la mía, que equiparan “género” con “de mujeres” puesto que, como es evidente, no hay ningún hombre invitado a opinar. Por tanto, creo necesarias algunas precisiones.

Hace unas semanas se transmitió en un programa televisivo una película titulada Tráfico humano, donde se entrecruzaban varias historias de mujeres (y niñas) secuestradas primero y sucesivamente privadas de identidad legal y endeudadas, cuyo destino era ingresar a grandes redes internacionales de prostitución.

Hace apenas unos días, leí en La Gaceta de Cuba un cuento bastante bueno de Francisco García González titulado “El olor de la manteca”. La anécdota comienza más o menos con el aviso, escuchado por el narrador en un bar, con un buen buche de ron en el gaznate —coincidirán conmigo en que no podría ser de otro modo— de que “el viejo Melquiades está vendiendo una mujer”. A partir de ese momento, asistimos al trato y a la consecuente esclavización de esa mujer que termina siendo tratada como un animal (perra, puerca) y por cuya apropiación deberán enfrentarse dos hombres —machete en mano, como corresponde— al final del relato.

Esta digresión no es tal: fue justo a partir del estudio de cómo se establecían esas relaciones de poder y explotación entre los sexos que una antropóloga norteamericana puso a circular esa palabrita que usamos hoy con tanta ligereza: género.

El artículo en cuestión se llamaba, con bastante acierto, “El tráfico de mujeres, notas para una economía política del sexo”; su autora, Gayle Rubin, describía diferentes modelos de apropiación del trabajo femenino y de organización social en diversos espacios geográficos, llegando a la conclusión de que las labores y las actitudes de las mujeres (y de los hombres) eran un aprendizaje social y que el sexo, si bien establecía diferencias biológicas inmutables, podía traer aparejado un comportamiento social variable según el sitio y la cultura a la que se perteneciera.

En un primer intento por describir ese descubrimiento de actitudes y aprendizajes de cómo ser hombre o mujer en determinada cultura creó el concepto de “sistema sexo-género”, cuyas posteriores derivaciones han independizado el término, usualmente entendido como ese proceso de formación mediante el cual los individuos de sexo distinto aprendemos a comportarnos de diferente manera, para conseguir un espacio en el sistema social al que pertenecemos.

Como dijera en su momento Simone de Beauvoir, en la que es tal vez la frase más citada por las feministas de todas partes: “una mujer no nace, se hace”. La difusión de la idea de que lo que identificamos como femenino es una construcción con hitos históricos, culturales e incluso médicos específicos, ha otorgado una libertad muy grande a las mujeres (y a los hombres, aunque el desarrollo del estudio de las masculinidades es muy posterior al de los estudios feministas).

La libertad proviene, claro está, del entendimiento de que ser identificado como mujer (u hombre) tiene que ver, sobre todo, con comportamientos, gestos, actitudes, etc., todos ellos elementos que pueden ser transformados a voluntad —aunque a veces se precise de mucha voluntad—, algo que es mucho más difícil de hacer con la biología.

El descubrimiento de esa calidad educativa, por llamarla de algún modo, de las identidades sociales de los individuos de distinto sexo, trajo consigo la esperanzadora posibilidad de transformación de esas identidades, haciendo más abiertas las vías de desarrollo individual y menos perentoria la obediencia a las exigencias sociales. Reconocer que somos un producto de la historia y de la cultura, en tanto hombres y mujeres, más que de la biología, nos da la libertad de elegir si seguimos los mandatos de la tradición o nos emancipamos de ellos. Un gran avance histórico.

Ahora bien, empecemos a hablar de literatura. Está claro que, si tuviera que responder la pregunta que hoy nos convoca: ¿Existe una literatura de género?, mi respuesta sería, sin dudarlo: No, no existe. En primer lugar, porque ya aclaré que está mal usado el término en esa interrogación. Sin embargo, si pudiéramos variar la pregunta y llevarla a un término más justo, esta sería: ¿Existe una literatura de las mujeres? A esa pregunta yo respondo: Sí, existe.

Pero aclaremos nuestros puntos de vista. Cuando hablo de la literatura de las mujeres o de literatura femenina no estoy diciendo que exista un modo específicamente femenino o específicamente masculino de expresión. Eso es algo que nadie podría asegurar y mucho menos es algo que debería convertirse en programa o exigencia para las escritoras y sus lectores. Lo que sí vale la pena estudiar es cómo las mujeres enfrentan —muchas veces de distinto modo que sus contemporáneos varones— la escritura.

Las razones, claro está, no son biológicas, sino históricas. Y eso es lo interesante, muchas veces, al estudiar un tema específico, se ha encontrado cómo las mujeres asumen el relato de un modo peculiar, mientras los hombres lo hacen de otro modo. Por ejemplo, para hablar de un género que he estudiado: en la autobiografía es muy frecuente que el sujeto femenino se desdibuje, que su protagonismo ceda lugar a otras historias, que su voz se pierda en la cita de documentos, testimonios y vidas ajenos. Ocurre, como decía, con más frecuencia en autobiografías escritas por mujeres que en las de autores hombres. Estos son, por lo general, más seguros de su lugar central en el relato autobiográfico.

Sin embargo, como decía, son tendencias, nada más. No hay modo de afirmar que siempre una mujer escribe de tal o cual modo y, por otro lado, tal prejuicio podría pretender empobrecer la calidad de su expresión. Pero lo que sí vale la pena afirmar nuevamente, porque se pierde de vista en estas discusiones, es que las mujeres existen y que su lugar en la sociedad aún dista mucho de ser idéntico al de sus pares masculinos (algo que, por demás, no creo que muchas mujeres deseen).

Lo que debemos reconocer, entonces, es la diferencia entre ambos géneros, la percepción diferenciada de los productos culturales de hombres y mujeres, la apelación a las mujeres para que cubran —con mucha más frecuencia que los hombres— roles familiares absorbentes (como el cuidado de niños y viejos o la educación de los hijos) y la consiguiente desvalorización de su intelecto que el juicio sobre quienes realizan esas tareas trae aparejada. Las mujeres viven en una condición diferente, son, por tanto, sujetos diferentes. No son iguales las exigencias a un hombre y a una mujer y no lo son en los ámbitos más disímiles. Y eso marca, de algún modo, la historia de la escritura de las mujeres.

La teoría literaria feminista ha encontrado numerosos modos de metaforizar esas diferencias: recuerdo tesis tan imaginativas como aquella de Gilbert y Gubar de que para las primeras autoras el acto de escritura era similar a un escena de violación: la página en blanco era un cuerpo virgen; la pluma, el pene agresor. Contado así, a la ligera, puede parecernos risible, pero lo que está detrás de esa imagen es el hecho real de que las primeras escritoras que se preciaron de serlo debieron escribir en secreto, violentando a menudo el orden familiar que les exigía estar buscando marido o aprendiendo a cocinar y muchas veces, para conseguir el favor de los lectores y la crítica, asumieron seudónimos masculinos a manera de pasaporte al espacio público.

Podríamos estar hablando aquí de muchas otras interpretaciones del acto de escritura; pero quisiera referirme a otro problema que ha enfrentado la crítica literaria feminista: de qué modo referirnos a la literatura que escriben las mujeres.

Suele hablarse, en términos evolutivos, de tres momentos (es una idea de Elaine Showalter para la literatura en lengua inglesa): un primer momento de literatura femenina (hasta el siglo XIX), en que no se iba más allá de lo que dictaban las normas —espacios privados, preferencia por la lírica, etc.—; otro momento —de fines del siglo XIX a mediados del XX— de literatura feminista, la cual ponía en escena a la mujer en el espacio público y exploraba la narrativa; y, finalmente, el momento actual, en que ya habían sido conseguidos los principales derechos y la lucha había pasado a segundo plano para dar paso a la creatividad múltiple y atrevida de nuestras contemporáneas, a cuya escritura debía llamársele “de mujeres”.

Estoy, como habrán notado, vulgarizando un poco las propuestas, que cito de memoria. De todos modos, mis reparos a establecer una linealidad en el desarrollo de la literatura femenina tienen que ver con que son tantas las minucias que deciden cómo escribimos y sobre qué lo hacemos, que no creo que pueda armarse una progresión, como propone Showalter, en el desarrollo de la escritura femenina a pesar de que, evidentemente, hay una historia a medias escrita.

Mi objeción principal tiene que ver, precisamente, con los términos. Nombrar “femenina” a esa literatura inicial, poco desarrollada y reproductora muchas veces de prejuicios, o nombrar “de mujeres” a la supuestamente más beligerante de los años recientes no cambia nada: lo importante, a mi juicio, es estudiar la producción literaria femenina a lo largo de la historia y, en cada caso, revisar el contexto en que esa producción tuvo lugar.

Hay autoras del siglo XVI que son más combativas y atrevidas que muchas de nuestras contemporáneas. Tengo aun otra razón: disfruto la lengua que hablo: evitar referirse a lo femenino cuando hablamos de las mujeres es reproducir el prejuicio patriarcal de nuestra minusvalía y, por otra parte, disminuir nuestra lengua. También reproduce ese prejuicio quien niega la posibilidad de existencia de una literatura femenina, mientras defiende la existencia de la literatura, en abstracto. La literatura no existe en una burbuja; todo escritor, sea hombre o mujer, elige hacer su trabajo de un modo u otro y una vez concluida, su obra tiene una vida ante la crítica, un recorrido de difusión, etc., para entender los cuales, muchas veces, el análisis de la variable de género es pertinente.

Cuestionar la existencia de la literatura femenina es, me parece, cuestionar la existencia misma de esas mujeres. Intentando borrar las diferencias estamos borrando también las identidades. Está claro que este asunto es mucho más complejo: al negarse a ser reconocida como parte de un gesto común, de una tradición de la “escritura femenina”, la escritora rechaza su herencia histórica, su pertenencia a un grupo cuya identidad de género no ha sido precisamente una ganancia a la hora de establecerse en la ciudad letrada.

Lo imprescindible es entender que hablar de literatura femenina no implica un menoscabo de los valores de esa literatura, sino el reconocimiento de que esa producción proviene de sujetos genéricamente marcados, cuya pertenencia a un género específico puede haber influido en su elección de temas o estrategias de estilo, lo mismo que su acceso a espacios de distribución y circulación. Eso es lo que he intentado en mis propios análisis críticos.

Fuente: Cubaliteraria
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Intervención de la autora en la mesa redonda ¿Existe una literatura de género?, efectuada en el Centro Cultural Dulce María Loynaz, La Habana, el 18 de agosto del 2009.

Usos, dificultades y posibilidades de la Categoría Género(I Parte)

Por: Marta Lamas / Revista Mujeres

Diferencias de idioma, analogías y confusiones conceptuales

En los años setenta, el feminismo académico anglosajón impulsó el uso de la categoría gender (género) con la pretensión de diferenciar las construcciones sociales y culturales de la biología. (1) Además del objetivo científico de comprender mejor la realidad social, estas académicas tenían un objetivo político: distinguir que las características humanas consideradas «femeninas» eran adquiridas por las mujeres mediante un complejo proceso individual y social, en vez de derivarse «naturalmente» de su sexo. Suponían que con la distinción entre sexo y género se podía enfrentar mejor el determinismo biológico y se ampliaba la base teórica argumentativa a favor de la igualdad de las mujeres.

Posteriormente, el uso de la categoría género llevó al reconocimiento de una variedad de formas de interpretación, simbolización y organización de las diferencias sexuales en las relaciones sociales y perfiló una crítica a la existencia de una esencia femenina. Sin embargo, ahora que en los años noventa se ha popularizado este término, la manera en que con frecuencia se utiliza elude esa distinción al equiparar género y sexo.

Son varias --y de diferente índole-- las dificultades para utilizar esta categoría. La primera es que el término anglosajón gender no se corresponde totalmente con el español género: en inglés tiene una acepción que apunta directamente a los sexos (sea como accidente gramatical, sea como engendrar) mientras que en español se refiere a la clase, especie o tipo a la que pertenecen las cosas, (2) a un grupo taxonómico, a los artículos o mercancías que son objeto de comercio y a la tela.

Decir en inglés «vamos a estudiar el género» lleva implícito que se trata de una cuestión relativa a los sexos; plantear lo mismo en español resulta críptico para los no iniciados: se trata de estudiar qué género: un estilo literario, un género musical o una tela. En español la connotación de género como cuestión relativa a la construcción de lo masculino y lo femenino solo se comprende en función del género gramatical, pero únicamente las personas que ya están en antecedentes del debate teórico al respecto lo comprenden como relación entre los sexos, o como simbolización o construcción cultural.

Cada vez se oye hablar más de la perspectiva de género, sin embargo al analizar dicha perspectiva se constata que género se usa básicamente como sinónimo de sexo: la variable de género, el factor género, son nada menos que las mujeres.

Aunque esta sustitución de mujeres por género se da en todas partes, entre las personas hispanoparlantes tiene una justificación de peso: en español se habla de las mujeres como «el género femenino», por lo que es fácil deducir que hablar de género o de perspectiva de género es referirse a las mujeres o a la perspectiva del sexo femenino.

En un ensayo clave, Joan W. Scout apunta varios usos del concepto género y explica cómo «la búsqueda de legitimidad académica» llevó a las estudiosas feministas en los ochenta a sustituir mujeres por género.

En los últimos años, cierto número de libros y artículos cuya materia es la historia de las mujeres, sustituyeron en sus títulos «mujeres» por «género». En algunos casos esta acepción, aunque se refiera vagamente a ciertos conceptos analíticos, se relaciona realmente con la acogida política del tema. En esas ocasiones, el empleo de «género» trata de subrayar la seriedad académica de una obra, porque «género» suena más neutral y objetivo que «mujeres». «Género» parece ajustarse a la terminología científica de las ciencias sociales y se desmarca así de la (supuestamente estridente) política del feminismo. En esta acepción, «género» no comporta una declaración necesaria de desigualdad o de poder, ni nombra al bando (hasta entonces invisible) oprimido... «género» incluye a las mujeres sin nombrarlas y así parece no plantear amenazas criticas.(3)

Para Scott, este uso descriptivo del término, que es el más común, reduce el género a «un concepto asociado con el estudio de las cosas relativas a las mujeres». Empleado con frecuencia por los historiadores para «trazar las coordenadas de un nuevo campo de estudio» (las mujeres, los niños, las familias y las ideologías de género), referido «solamente a aquellas áreas --tanto estructurales como ideológicas-- que comprenden relaciones entre los sexos» este uso respalda un «enfoque funcionalista enraizado en último extremo en la biología».

Pero la cuestión no queda ahí. Scout señala, además, que «género» se emplea también para designar las relaciones sociales entre los sexos.

[...] para sugerir que la información sobre las mujeres es necesariamente información sobre los hombres, que un estudio implica al otro. Este uso insiste en que el mundo de las mujeres es parte del mundo de los hombres, creado en él y por él. Este uso rechaza la utilidad interpretativa de la idea de las esferas separadas, manteniendo que el estudio de las mujeres por separado perpetúa la ficción de que una esfera, la experiencia de un sexo, tiene poco o nada que ver con la otra.

Finalmente, para Scott la utilización de la categoría género aparece no solo como forma de hablar de los sistemas de relaciones sociales o sexuales, sino también como forma de situarse en el debate teórico. Los lenguajes conceptuales emplean la diferenciación para establecer significados, y la diferencia de sexos es una forma primaria de diferenciación significativa. El género facilita un modo de decodificar el significado que las culturas otorgan a la diferencia de sexos y una manera de comprender las complejas conexiones entre varias formas de interacción humana.

Scott propone una definición de género que tiene dos partes analíticamente interrelacionadas, aunque distintas, y cuatro elementos. Lo central de la definición es la «conexión integral » entre dos ideas: [...] el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder.

Scott distingue los elementos del género, y señala cuatro principales:

* Los símbolos y los mitos culturalmente disponibles que evocan representaciones múltiples.
* Los conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los significados de los símbolos. Estos conceptos se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales y políticas que afirman categórica y unívocamente el significado de varón y mujer, masculino y femenino.
* Las instituciones y organizaciones sociales de las relaciones de género: el sistema de parentesco, la familia, el mercado de trabajo segregado por sexos, las instituciones educativas, la política.
* La identidad. Scott señala que aunque aquí destacan los análisis individuales —las biografías— también hay posibilidad de tratamientos colectivos que estudian la construcción de la identidad genérica en grupos. Esta es una parte débil de su exposición, pues mezcla identidad subjetiva con identidad genérica.

Scott cita a Bourdieu, para quien [...] la «división del mundo», basada en referencias a «las diferencias biológicas y sobre todo a las que se refieren a la división del trabajo de procreación y reproducción» actúa como la «mejor fundada de las ilusiones colectivas». Establecidos como conjunto objetivo de referencias, los conceptos de género estructuran la percepción y la organización concreta y simbólica de toda la vida social.(4)

Ya que estas referencias establecen un control diferencial sobre los recursos materiales y simbólicos, el género se implica en la concepción y construcción del poder.

Por ello, Scott señala que el género es el campo primario dentro del cual, o por medio del cual, se articula el poder. El ensayo de Scott tiene varios méritos. Uno fundamental es su cuestionamiento al esencialismo y la historicidad. Ella aboga por la utilización no esencialista de género en los estudios históricos feministas:

Necesitamos rechazar la calidad fija y permanente de la oposición binaria, lograr una historicidad y una desconstrucción genuinas de los términos de la diferencia sexual.

Además, su ensayo ordena y clarifica el debate, y propone una vinculación con el poder. Otro acierto es señalar, muy en la línea de decir que el emperador no tiene ropas, la obviedad de la sustitución «académica» de mujeres por género. Esta medida de política académica ignora el esfuerzo metodológico por distinguir construcción social de biología que alentó mucho del trabajo pionero de género.

LA SIMBOLIZACIÓN CULTURAL DE LA DIFERENCIA SEXUAL

A lo largo de los últimos 20 años, investigadores y pensadores de diversas disciplinas han utilizado la categoría género de diferentes maneras. Aunque muchas cuestiones dificultan una unificación total en el uso de esta categoría, podemos distinguir entre dos usos básicos: el que hable de género refiriéndose a las mujeres y el que se refiere a la construcción cultural de la diferencia sexual, aludiendo a las relaciones sociales de los sexos.

Scott plantea una ventaja de usar género para designar las relaciones sociales entre los sexos: mostrar que no hay un mundo de las mujeres aparte del mundo de los hombres, que la información sobre las mujeres es necesariamente información sobre los hombres. Usar esta concepción de género lleva a rechazar la idea de las esferas separadas. Scott señala que los «estudios de la mujer» perpetúan la ficción de que la experiencia de un sexo tiene poco o nada que ver con la experiencia del otro sexo. Aunque existe ese riesgo, creo que es menor, ya que muchos trabajos ubicados en los «estudios de la mujer» integran la perspectiva de relaciones sociales entre los sexos.

En todo caso, el uso de la categoría género implica otra índole de problemas: dependiendo de la disciplina de que se trate es que se formular á la interrogante sobre ciertos aspectos de las relaciones entre los sexos o de la simbolización cultural de la diferencia sexual.

Desde la antropología, la definición de género o de perspectiva de género alude al orden simbólico con que una cultura dada elabora la diferencia sexual. Un ejemplo de una investigación antropológica que explora este ámbito desde una perspectiva de género es la que realizó el antropólogo español Manuel Delgado.(5)

Puede ser ilustrativo observar el análisis de un fenómeno social desde esta perspectiva de género.

Delgado se propuso analizar la violencia popular anticlerical en España, fenómeno que ha sido explicado con elementos que proceden del campo estrictamente político institucional y económico: la complicidad de la Iglesia con los latifundistas, los carlistas, el absolutismo, la monarquía y el Estado, la insurrección militar, etcétera. Sin negar que puedan tener un lugar estratégico en cualquier clarificación, Delgado insiste en que estos elementos no bastan para dar cuenta del aspecto irracional del fenómeno, y sostiene que los elementos explicativos tradicionales muchas veces han actuado como lo que Levi-Strauss llama «racionalizaciones secundarias», o Althusser «sobredeterminaciones de causa».

Delgado relata cómo en España, como reacción al levantamiento militar de Franco en 1936, los anticlericales incendiaron y arrasaron miles de iglesias, y destruyeron sus objetos rituales, incluso las imágenes que poco antes habían llevado en procesión; además, asesinaron a sacerdotes, monjes y monjas. Esto ya había ocurrido en 1835, 1909 y 1931, pero nunca con tanta saña como entonces.

Gran parte de los historiadores de ese fenómeno no ve sino «explosiones en que se manifestaban los instintos sádicos de turbas enloquecidas y sedientas de sangre». Otros historiadores políticos plantean que esa fue la manera como se canalizó una enemistad violenta contra los poderosos económica o políticamente, cuya hegemonía era sancionada por la institución eclesial y la religión católica.

La interpretación de Delgado va por otra parte, pues penetra en el entramado de la simbolización cultural y localiza los factores ocultos o tácitos, no explicitados. Delgado se propone prestar atención al contenido simbólico de «los motines iconoclastas y las actitudes sacrílegas».

Si la gente quemaba iglesias, pateaba confesionarios, defecaba en las pilas bautismales, le sacaba los ojos a los santos y colgaba de los testículos a los sacerdotes, los historiadores no se han preguntado qué significaban una iglesia, un confesionario, una pila bautismal, un santo o un sacerdote.

Delgado tiene una clara conciencia de que «un acontecimiento es una relación entre algo que pasa y una pauta de significación que subyace».

Por eso, él plantea que esos hechos [...] pertenecen a una misma trama de significaciones, a una red de interrelaciones e interacciones cuya gramática oculta se intenta reconstruir y cuya lógica he tratado de desentrañar haciendo intervenir categorías relativas al desglose sexual, es decir, a la construcción cultural de los géneros. Al elegir una perspectiva de género, Delgado no se plantea «discutir el papel supuestamente real y objetivo de la mujer en el marco doctrinal del catolicismo», ni la «culpabilización de lo femenino que se desprende del texto bíblico», él pretende dar cuenta de la simbolización de la diferencia sexual reconstruyendo «la manera como la oposición hombre/mujer se producía en el imaginario de las movilizaciones que habían asumido la misión de destruir lo sagrado». Eso lo lleva a sugerir que «los ataques a la Iglesia y sus cultos podrían haber funcionado psicológicamente como agresiones contra una suerte de poder, si no femenino, cuando menos feminizante».

Lo notable de la propuesta de Delgado es que plantea la «consideración del sistema religioso de la cultura en tanto que objeto de identificación genérica, como parte del orden representacional encargado de operar la distinción sexual». Así, la Iglesia, como «hipóstasis de la autoridad social», pasaría a ser leída [...] contribuyendo tanto repertorial como ideológicamente a la esencialización de la feminidad y sus «misterios » y encarnando presuntos peligros para la hegemonía del mundohombre.

Los disturbios iconoclastas pasarían así a incorporarse significativamente a la realidad social concebida en clave de género, esto es a las articulaciones metafóricas e institucionales a través de las cuales la cultura procede al marcaje de los sexos.

Delgado coloca, en primer plano, «la calidad determinante de las diferencias simbólicas entre los sexos»; para él la distribución de funciones socio-sexuales tuvo que ocupar un papel [...] social y psicológicamente fundamental y no marginable en la producción de una ideología obsesivamente centrada en la necesidad de abatir el poder sacramental en España, como requisito ineludible de un fantasioso proceso de modernización/virilización, liberador de las antiguas cadenas del pasado/mujer.

El investigador reconstruye así cómo el género intervenía en la percepción de lo social, lo político o lo cotidiano de los actores históricos. Su interpretación va más allá de simplemente reconocer la existencia de dos ámbitos sociales, con sus espacios delimitados y los rituales que los acompañan. De entrada, el hecho de que el clero sea masculino no facilita una interpretación como la suya, que analiza lo relativo a la Iglesia como un territorio feminizante, que amenaza simbólicamente la virilidad. Si Delgado logra ir más allá de lo aparente es porque reconoce el estatuto simbólico de la cultura y distingue entre el orden de lo imaginario y el de lo real.

Analiza cómo los varones perciben a la religión como la maquinaria de integración y control de la sociedad y a las mujeres como madres controladoras. Al relacionar lo femenino con lo religioso, el anticlericalismo se perfila como un proceso de masculinización frente a lo que se percibe como una hegemonía matriarcal.

Aunque desde el plano de los significados culturales, Delgado interpreta el odio contra la Iglesia y el clero como un desplazamiento del desacuerdo hacia las coacciones y fracasos que el imaginario masculino atribuía a figuras intercambiables (la Iglesia y la comunidad social: las esposas y las madres), también insiste en que hay otras cosas en juego y deja abierta su explicación del fenómeno a otros factores. Lo importante aquí es cómo el uso de esta perspectiva le permite analizar una de las tantas formas simbólicas de que se vale la cultura para institucionalizar la diferencia entre hombres y mujeres y para poner en escena sus confrontaciones. (Tomado de La Ventana)



Citas:

1 Parte de ese proceso está en Lamas, M. «La antropología feminista y la categoría 'género'», en Nueva Antropología. Estudios sobre la mujer: problemas teóricos, núm.30, Ludka de Gortari (coord.), CONACYT/UAM Iztapalapa, 1986, pp.173-198.

2 El Diccionario del uso del español, de María Moliner, consigna cinco acepciones de género; la última es la relativa al género gramatical.

3 Scott, Joan W. «Gender: a Useful Category of Historical Analysis», en American Historical Review, num,91, 1986. Hay traducción: «El género: una categoría útil para el análisis histórico», en James Amelang y Mary Nash, Historia y género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, Ediciones Alfons el Magnanim, 1990.

4 La obra citada de Pierre Bourdieu es Le Sens Pratique, París, 1980.

5 Delgado, Manuel. «Las palabras de otro hombre, anticlericalismo y misoginia», Muchnick Editores, Barcelona, 1993.

Judith Butler para principiantes

Por: Leticia Sabsay - Socióloga (UBA) Doctora por la Universidad de Valencia. Sus temas de investigación abordan la articulación de los conceptos de género, subjetividad y ciudadanía en la teoría feminista contemporánea. Participò con Judith Butler en el dictado del Seminario de doctorado “Performatividad, género y teoría social: la revisión de la categoría de sujeto”, que tuvo lugar en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.

Fuente: Mujeres y Más

Butler es la autora de uno de los libros más influyentes del pensamiento contemporáneo, El género en disputa. Feminismo y la subversión de la identidad, donde ya en los años noventa ponía en jaque la idea de que el sexo es algo natural mientras el género se construye socialmente. Sus trabajos filosóficos, complejos y muy difíciles de divulgar sin desvirtuar, han contribuido a construir lo que hoy se conoce como Teoría Queer y tuvieron un papel fundacional en el desarrollo del movimiento queer. Esta breve guía se detiene en puntos clave de su pensamiento.

1 Butler y su giro copernicano

Ese giro se produce en torno del género y marcó la evolución de las concepciones que se venían teniendo al respecto dentro del feminismo. Cuando en 1990 publica El género en disputa, las ideas se dividían a grandes rasgos entre las que entendían al género como la interpretación cultural del sexo y aquellas que insistían en la inevitabilidad de la diferencia sexual. Ambas presuponían que el “sexo”, entendido como un elemento tributario de una anatomía que no era cuestionada, era algo “natural”, que no dependía de las configuraciones sociohistóricas.

Butler plantea que el “sexo” entendido como la base material o natural del género, como un concepto sociológico o cultural, es el efecto de una concepción que se da dentro de un sistema social ya marcado por la normativa del género. En otras palabras, que la idea del “sexo” como algo natural se ha configurado dentro de la lógica del binarismo del género.

2 Judith en el principio de los movimientos queer

Este planteamiento, a partir del cual el sexo y el género son radicalmente desencializados, desestabilizó la categoría de “mujer” o “mujeres”, y obligó a la perspectiva feminista a reconcebir sus supuestos, y entender que “las mujeres”, más que un sujeto colectivo dado por hecho, era un significante político. Al mismo tiempo, esta aguda desencialización del género, la idea de que las normas de género funcionan como un dispositivo productor de subjetividad, sirvió de fundamento teórico y dio argumentos y herramientas a una serie de colectivos, catalogados como minorías sexuales, que también, junto a las mujeres, eran (y continúan siendo) excluidos, segregados, discriminados por esta normativa binaria del género. En este sentido, el giro copernicano de Butler ayudó mucho al impulso y la expansión de los movimientos queer, y también trans e intersex.

3 Y el sexo…, ¿dónde está?

La impronta de Michel Foucault, y en particular su trabajo en la Historia de la sexualidad, es evidente. Ahora bien, si en el caso de Foucault el dispositivo de la sexualidad no tiene en cuenta el género, para Butler es esencial. A partir de Butler el género ya no va a ser la expresión de un ser interior o la interpretación de un sexo que estaba ahí, antes del género. Como dice la autora, la estabilidad del género, que es la que vuelve inteligibles a los sujetos en el marco de la heteronormatividad, depende de una alineación entre sexo, género y sexualidad, una alineación ideal que en realidad es cuestionada de forma constante y falla permanentemente.

Es importante insistir en que Butler no quiere decir que el sexo no exista, sino que la idea de un “sexo natural” organizado en base a dos posiciones opuestas y complementarias es un dispositivo mediante el cual el género se ha estabilizado dentro de la matriz heterosexual que caracteriza a nuestras sociedades. Puesto en otros términos, no se trata de que el cuerpo no sea material, no se trata de negar la materia del cuerpo en pos de un constructivismo radical, simplemente se trata de insistir en que no hay acceso directo a esta materialidad del cuerpo si no es a través de un imaginario social: no se puede acceder a la “verdad” o a la “materia” del cuerpo sino a través de los discursos, las prácticas y normas.

4 El género como performance

Antes que una performance, el género sería performativo. Esta diferencia entre pensar al género como una performance y pensar en la dimensión preformativa del género no es trivial. Decir que el género es una performance no es del todo incorrecto, si por ello entendemos que el género es, en efecto, una actuación, un hacer, y no un atributo con el que contarían los sujetos aun antes de su “estar actuando”. Sin embargo, en la medida en que este performar o actuar el género no consiste en una actuación aislada, “un acto” que podamos separar y distinguir en su singular ocurrencia, la idea de performance puede resultar equívoca. Hablar de performatividad del género implica que el género es una actuación reiterada y obligatoria en función de unas normas sociales que nos exceden. La actuación que podamos encarnar con respecto al género estará signada siempre por un sistema de recompensas y castigos. La performatividad del género no es un hecho aislado de su contexto social, es una práctica social, una reiteración continuada y constante en la que la normativa de género se negocia. En la performatividad del género, el sujeto no es el dueño de su género, y no realiza simplemente la “performance” que más le satisface, sino que se ve obligado a “actuar” el género en función de una normativa genérica que promueve y legitima o sanciona y excluye. En esta tensión, la actuación del género que una deviene es el efecto de una negociación con esta normativa.

5 Poderes y políticas

Hablar de género es hablar de relaciones de poder. Hay que tener muy en cuenta que en esta negociación, el no encarnar el género de forma normativa o ideal supone arriesgar la propia posibilidad de ser aceptable para el otro, y no sólo esto, sino también, incluso, supone arriesgar la posibilidad de ser legible como sujeto pleno, o la posibilidad de ser real a los ojos de los otros, y aun más, supone en muchos casos arriesgar la propia vida. En este sentido, la oportunidad política a la que abren los señalamientos de Butler se debe a que si el género no existe por fuera de esta actuación, y las normas del género tampoco son algo distinto que la propia reiteración y actuación de esas mismas normas, esto quiere decir que ellas están siempre sujetas a la resignificación y a la renegociación, abiertas a la transformación social. Estas normas que son encarnadas por los sujetos pueden reproducirse de tal modo que la normas hegemónicas del género queden intactas. Pero también estas normas viven amenazadas por el hecho de que su repetición implique un tipo de actuación que pervierta, debilite o ponga en cuestión esas mismas normas, subvirtiéndolas y transformándolas. Esta inestabilidad constitutiva de las normas es una oportunidad política.

6 La aparición de la homosexualidad

En paralelo con otras autoras que también han revisado el hecho de que las ideas que conlleva el género han sido tributarias de la matriz heterosexual –como por ejemplo Monique Wittig, Adrienne Rich o Gayle Rubin– los planteamientos de Butler apuntan a señalar que los ideales de masculinidad y feminidad han sido configurados como presuntamente heterosexuales. Si desde el esquema freudiano, por ejemplo, se parte de la idea normativa de que la identificación (con un género) se opone y excluye la orientación del deseo (se deseará el género con el cual no nos identificamos) –identificarse como mujer implicaría que el deseo debería orientarse hacia la posición masculina, y viceversa–, Butler planteará que esto no es necesariamente así. (Este es el prejuicio que permite entender el hecho de que históricamente se haya pensado en la idea de que un hombre que desea a otros hombres tenderá a ser necesariamente afeminado, y lo mismo en el caso de las mujeres, que si desean lo femenino, esto deberá asociarse con la identificación con lo masculino)

7 La ley del deseo

Desde el punto de vista de Butler, deseo e identificación no tienen por qué ser mutuamente excluyentes. Y aún más, ni siquiera, ni tampoco, éstos tendrían por qué ser necesariamente unívocos. No hay ninguna razón esencial que justifique que una debe identificarse unívoca e inequívocamente con un género completa y totalmente. Asimismo, tampoco habría ninguna necesidad en que una deba orientar su deseo hacia un género u otro. Tal es el caso por ejemplo de la bisexualidad.

En tanto ideales a los que ningún sujeto puede acceder de forma absoluta, masculinidad y feminidad pueden ser –y de hecho son– distribuidos, encarnados, combinados y resignificados de formas contradictorias y complejas en cada sujeto. Y no hay encarnaciones o actuaciones de la feminidad o de la masculinidad que sean más auténticas que otras, ni más “verdaderas” que otras. Lo que habría, en todo caso, son formas de negociación de estos ideales más sedimentados, y por ende naturalizados o legitimados que otros, lo que consecuentemente los vuelve “más respetables” de acuerdo con un imaginario social que continúa siendo primordialmente heterocéntrico.

Prostitución, otra forma de explotación en la sociedad de clases

APORTES PARA EL DEBATE DE LA PROSTITUCIÓN

Por: Bárbara Areal/ El Militante

Que desde las filas de la burguesía se alcen cada día más voces defendiendo que las relaciones sexuales entre seres humanos son un terreno más que explotar para la obtención de beneficios, tiene su lógica. Desde su punto de vista, los oprimidos no merecen más consideración que la maquinaria o materia prima que albergan sus fábricas. Otras prácticas habituales como la explotación infantil demuestran que en su concepción de la sociedad, los sectores más débiles y desprotegidos también son despojados del derecho a una vida plena y feliz.

Sin embargo, cuando desde las direcciones de organizaciones construidas por los trabajadores se reivindica la prostitución como una "actividad laboral" más, estamos ante una de las expresiones más repugnantes de su bancarrota ideológica.

Tal es el caso del Grupo Parlamentario de IU-ICV, que en febrero de este año defendió la necesidad de impulsar una regulación que ofrezca garantías sociales, laborales y de seguridad para las mujeres y hombres que ejerzan en el negocio del sexo de manera voluntaria. O de la dirección de CCOO, que el pasado junio, en la presentación de un libro titulado Derechos de ciudadanía para trabajadoras y trabajadores del sexo, nos explicaba por boca de la profesora Ruth Mestre, que la prostitución es un trabajo porque "se utilizan energías para satisfacer necesidades básicas". Esa es la clave, hacer un negocio, mercantilizar las necesidades básicas de los seres humanos. Se trata de la misma lógica que les lleva a admitir que empresas privadas tienen derecho a explotar necesidades tan elementales e imperiosas para las personas como la atención médica o la educación. Desde su punto de vista, el derecho de los capitalistas a obtener beneficios está por encima de cualquier otra consideración, incluso la salud y el bienestar emocional de los individuos.

Estos elementos que se definen de izquierdas y progresistas, en realidad están profundamente intoxicados por la ideología burguesa, admitiendo como verdades las mentiras que el capital fabrica para seguir sometiendo a nuestra clase. De hecho, su coartada ideológica en el debate sobre la legalización de la prostitución es la voluntariedad con la que muchas mujeres y también hombres, ejercen este "oficio". Hace muchos años ya que Marx y Engels desmontaron la falacia de que bajo el capitalismo las personas son libres de elegir. Explicaron que si bien, a diferencia de la esclavitud o la servidumbre, el asalariado no es propiedad de un capitalista individual, el conjunto de la clase obrera es propiedad del conjunto de la clase capitalista, ya que está condenada a vender su fuerza de trabajo en el mercado laboral para poder subsistir. Es francamente trágico, que encaramados sobre las siglas de organizaciones obreras como IU o CCOO, encontremos individuos que hablen de voluntariedad en el ejercicio de la prostitución, cuando estudios independientes afirman que el 90% de las mujeres afectadas son inmigrantes, en muchos casos en situación irregular, explotadas por mafias sin escrúpulos.

Abolir la prostitución y la sociedad de clases

Es más, a pesar de ser conocida popularmente como "el oficio más antiguo del mundo", la prostitución no ha existido siempre. Semejante afirmación, al igual que otras como "siempre ha habido pobres y ricos", no sólo es engañosa, también interesada. Nos da a entender que las cosas siempre han sido y serán así. Sin embargo, tal y como Engels demostró en su texto El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, antes de la sociedad dividida en clases existió el comunismo primitivo: "Sin soldados, gendarmes ni policía; sin nobleza, reyes, gobernadores ni prefectos; sin jueces, cárceles ni procesos". Los instrumentos de coerción no eran necesarios, ya que hombres y mujeres eran iguales en derechos, no existía la explotación del hombre por el hombre ni la opresión de la mujer.

La prostitución era por tanto inconcebible, tanto como el hambre de unos frente a la opulencia de otros. Fue la aparición de excedentes en la producción y el nacimiento de la propiedad privada, lo que introducirá diferencias entre los miembros de una misma comunidad, abriendo así la puerta a la desigualdad, al sometimiento de una parte de la sociedad por otra, a la opresión de la mujer, a la mercantilización de todas las facetas de la vida humana: el trabajo, la alimentación o las relaciones familiares y sexuales. La prostitución, que no es más que una variedad de explotación, es una consecuencia más de la sociedad dividida en clases, al igual que la pobreza y la opresión.

En el fondo, la defensa de ideas como el reconocimiento de "actividad laboral" de la prostitución, no es más que otra consecuencia del abandono por parte de los dirigentes reformistas de las organizaciones obreras de la lucha por acabar con la sociedad dividida en clases, o lo que es lo mismo, de su convencimiento de que el capitalismo es el mejor de los sistemas posibles.

Que algo exista, incluso aunque sea desde hace mucho tiempo, no lo hace ni justo ni aceptable. Seguramente desde los escaños del Parlamento o desde los despachos enmoquetados de la sede confederal de un sindicato, la prostitución se ve desde una "perspectiva" distinta a la de un bar de alterne o una calle oscura. Nunca, desde el marxismo revolucionario, cuestionaremos la indudable dignidad de las mujeres, hombres y niños obligados a prostituirse para sobrevivir. Por el contrario, precisamente porque consideramos que el hecho de ser un ser humano, sin distinciones de sexo, raza o clase, confiere a cualquier individuo el derecho inalienable a una vida digna y plena, luchamos no sólo por un salario decente, por el acceso a una vivienda digna, por disfrutar de una enseñanza y una sanidad pública y de calidad; también exigimos el acceso real a la cultura, al arte, al tiempo libre, a la afectividad y sexualidad libre, a todo aquello que nos hace realmente humanos. Queremos el pan, y también las rosas. Por eso combatimos por la abolición de la lacra de la prostitución, en todas sus manifestaciones.

Nuestra moral es una moral revolucionaria, que se basa en todo aquello que sirve para hacer avanzar la lucha de los oprimidos por su liberación. Por ello nos permitimos dudar de la dignidad de aquellos que, desde su cómodo estatus social y material obtenido a través de un sindicato o un partido obrero, se emancipan individualmente a cambio de defender la perpetuación de la opresión de la clase a la que dicen representar.