Tradicionalmente, las mujeres —especialmente en la Latinoamérica— han ocupado un lugar sumamente marginado en la sociedad. Tanto en la iglesia como en la vida secular, el patriarcado no permitía la participación plena de las mujeres. Aún así, las mujeres han trabajado juntas para mejorar su vida y su alrededor a través de “clubs de madres, guarderías infantiles, [y] hogares comunitarios” (Tepedino y Ribeiro Brandão 287). Además, se han ido incursionando en dedicarse a actividades políticas, “participando activamente en las comunidades de base y asociaciones de asistencia, integrando movimientos feministas, reivindicando derechos de ciudadanía, [y] buscando valientemente a sus hijos y nietos desaparecidos en la represión política” (287). Al ver los cambios que lograban en estos campos, empezaron a darse cuenta de su propio valor, como ser humano y como mujer.
El desarrollo de una verdadera teología feminista de la liberación empezó en los años sesenta. En esa época, “el tema de la mujer [había] adquirido derecho de ciudadanía en las ciencias sociales, en la política, en la religión, en la teología, en la sociedad, y en la Iglesia” (288). Esta “ciudadanía” hacía que las voces de las mujeres, antes aisladas e ignoradas, desempeñaran un rol cada vez más destacado en la sociedad. La manifestación más tangible de este fenómeno es el movimiento por la liberación de las mujeres. Este movimiento tenía, y sigue teniendo, propósitos muy claros:
La liberación que se busca asume dos dimensiones: a) la liberación del inhumanismo y violencia contra las mujeres, a causa de la configuración asimétrica actual de las relaciones sociales que aseguran el dominio de una clase social sobre otra, un sexo sobre otro, una raza sobre otras, unos pueblos sobre otros y un sector minoritario de la humanidad sobre la tierra; b) la liberación para la construcción de un nuevo modelo de vida en común donde las mujeres reencuentren la dignidad humana y sean dueñas de sus cuerpos, sueños y afectos, su existencia y su propio futuro, junto con la tierra y todos sus habitantes. El movimiento por la liberación de las mujeres busca el reconocimiento real de la humanidad plena de las mujeres y la construcción efectiva de los medios y símbolos para el uso liberador del poder, la participación igualitaria y la autodeterminación, mediante el ejercicio de la propia libertad. (Aquino 515)
En esta definición, se puede ver que las mujeres, además de luchar por sus derechos, tienen una responsabilidad para la reestructura social vigente en nuestro mundo actual: “Para el movimiento por la liberación de las mujeres, tal responsabilidad cristaliza operativamente en un compromiso que busca liberar a las mujeres de la realidad opresiva, mediante un amplio proceso de transformación histórica, material y espiritual en beneficio, no sólo para ellas sino también para sus pueblos y la creación entera” (515). O sea, la auto-liberación de las mujeres se presta a la liberación de todos los seres humanos.
Aquí existe un vínculo importante con la teología de la liberación. Como expresa Paulo Freire en su Pedagogía del oprimido, “Nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. [Las personas] se liberan en comunión” (29). Aún más, este movimiento (y los avances que lo acompañan) representa el resultado de una toma de conciencia de parte de las mujeres, algo fundamental en la teología de la liberación:
Esta toma de conciencia de sí mismas es un paso inicial e indispensable para que pueda ponerse en práctica su carácter relacional, en busca de un futuro nuevo, marcado por la justicia y el amor. Detrás de ellas están las comunidades de base, las asociaciones de vecinos, los clubs de madres, las mujeres labradores, las mujeres prostitutas, las negras, los grupos feministas y la aparición de una teología feminista que encuentra en la teología de la liberación su interlocutor más cercano. (Tepedino y Ribeiro Brandão 289)
Las mujeres se dan cuenta de que el trabajo comunitario que habían estado haciendo demuestra la fuerza femenina en los cambios sociales. Aún más, ahora tienen las destrezas necesarias para unirse e influir para que se cambien las instituciones sociales que las oprimen, incluyendo la iglesia.
Como la religión tiene una influencia muy grande en el tratamiento de las mujeres en la sociedad, no es de extrañarse que surja una teología específica que se dirija a las preocupaciones y las necesidades de la mujer. Un suceso que “sirvió de marco para el caminar de la mujer-teóloga en América latina” fue el Encuentro de teología en la óptica de la mujer, el cual tuvo lugar en Buenos Aires en 1985 (294). En el documento final del Encuentro, se afirma el propósito de las mujeres católicas y protestantes que se habían reunido: “Fuimos veintiocho mujeres de diversas iglesias y de nueve países de América Latina y el Caribe. Tratamos de compartir, desde la óptica de la mujer, los aspectos de la riqueza teológica desde sus distintos quehaceres” (Pasos 4). Desde aquí, las reunidas señalan ochos aspectos de su concepto de la tarea teológica de la mujer. Esos ocho aspectos, conjuntamente, expresan tres ideas fundamentales. Primero, se declara la necesidad de reconstruir la historia y la identidad de la mujer en la sociedad. Segundo, se reconoce la responsabilidad de las mujeres de luchar por la libertad, no sólo de ellas mismas sino también la de cualquier persona oprimida en el mundo entero. Finalmente, se reitera la importancia de una espiritualidad que dé esperanza a la gente y acepte las diferencias humanas (4). El documento final termina con cuatro “tareas como serial del quehacer común”:
· Buscar en nuestra formación permanente la síntesis entre los valores culturales, las prácticas de transformación de la realidad y las “Teorías” en los diferentes niveles de la vida humana.
· Estar atentas a la vivencia y la reflexión teológica que se elabora en los grupos de base, especialmente por parte de las mujeres: acogerla dolándonos cuestionar por ella en un enriquecimiento mutuo y ofrecer nuestra contribución.
· Sistematizar y transmitir nuestra experiencia y reflexión.
· Buscar, en esta perspectiva teológica, caminos comunes con los valores ayudándolos a percibir la fuerza y la ternura presentes en la tarea conjunta de engendrar y nutrir la vida del hombre nuevo—varón/mujer—y de la nueva sociedad. (5)
Estas tareas, sin embargo, no se pueden cumplir sin una nueva teología que reinterprete la Biblia en una manera drástica. La representación bíblica del hombre, en su mayor parte, es de un creador y participante activo en la historia; mientras tanto, la mujer generalmente se dibuja como un ser servil y secundario, si no ausente. Debido—por lo menos, en parte—a estas representaciones de los géneros, la iglesia cristiana ha permanecido una institución sumamente patriarcal. Ya que la iglesia cristiana tiene una influencia muy grande en la sociedad latinoamericana, es de esperarse que su estructura patriarcal se refleje en esta misma sociedad. Reinterpretar—o, mejor dicho, re-leer—la Biblia desde la perspectiva de la mujer haría que hubiera un cambio fundamental en la iglesia cristiana y, por ende, en la sociedad. Las mujeres antes oprimidas, y los hombres antes opresores, estarían verdaderamente libres. Por consiguiente, el re-leer de la Biblia debe ser la tarea primaria y más importante de esta teología nueva, la teología feminista de la liberación.
El primer paso en re-leer la Biblia es el de reconocer la no-neutralidad de ella. Gran parte de la Biblia se expone dentro del marco de las realidades de Israel, un pueblo patriarcal. Además, el texto fue escrito por hombres, así que los puntos de vista masculinos son los que se destacan (Tepedino y Ribeiro Brandão 294). Aún más importante para la sociedad actual, los libros en que consisten las versiones más populares de la Biblia han sido escogidos por hombres. Por estas razones, y muchas más, la Biblia es un texto que no puede escapar su legado tendencioso, tanto de género como de política.
Al reconocer la no-neutralidad de la Biblia, hay que buscar la manera de re-leerla. Elza Tamez, una gran figura de la teología feminista de la liberación en Latinoamérica, ha propuesto “dos pasos metodológicos para una hermenéutica bíblica en la óptica de la mujer: distancia y aproximación” (295). Con la distancia, se puede leer la Biblia sin prejuicios, como la primera vez. Esto permite que significados antes oscurecidos salgan a la luz y que surja una nueva comprensión de la teología. Después de distanciarse, hay que aproximarse al texto, y es la distancia en sí que conlleva la aproximación. La “toma de distancia” está “‘impregnada’ de la experiencia de quien la realiza, lo cual trasforma el distanciamiento inicial en aproximación, condición indispensable para que la Palabra se haga viva” (295). De ahí que la acción doble de distanciarse y aproximarse nuevamente al texto de la Biblia haga que podamos sacar de la lectura ideas redentoras que reclaman no sólo que las mujeres asuman su lugar justo en la sociedad sino que cualquier oprimido lo haga también.
La situación de los oprimidos por la general —sin distinción de sexo, raza, o lo que sea— es una preocupación clave de la teología feminista de la liberación. Como las mujeres forman parte de este grupo, lo que beneficia al grupo también beneficia a ellas. Este lazo es más fuerte cuando se habla de la opresión en términos de la pobreza. Aún en los países más desarrollados, las mujeres tienen una probabilidad más grande de ser pobres, y este fenómeno es tan extendido que ha sido designado como “la feminización de la pobreza.” Por eso “la opción por el pobre” es imprescindible para las teólogas feministas. Esa opción es también una opción por la mujer, la cual se afecta desproporcionadamente por la pobreza.
Antes de terminar, es necesario considerar algunos de los contratiempos que la teología feminista de la liberación tiene que enfrentar. Primero, hay que prevenir que la dominación masculina se considera como la única razón para la opresión de la mujer. Al contrario, muchos factores sociales han contribuido a esta opresión. Según Aquino, hay tres fuerzas que combinan para crear este ambiente de opresión: “el capitalismo imperialista, la estructura patriarcal en todos los ámbitos de la existencia y el colonialismo de la cultura occidental” (521). Puede ser que haya otros factores que también contribuye, pero lo más importante es comprender que no hay un factor específico que lleva toda la culpa de la situación actual de la mujer. Esta comprensión permitirá que la teología feminista se dirija a todas las complejidades que impiden la libertad plena de la mujer.
Otro obstáculo es que la teología feminista no puede concentrarse sólo en la eliminación del sexismo. Puesto que la sociedad que causa esta forma de opresión también causa otras, la única manera de cambiar la sociedad es eliminar cada tipo de opresión. O sea, además del sexismo, hay que eliminar “el clasismo, racismo, clericalismo, colonialismo, imperialismo, heterosexismo; incluyendo monarquías absolutas, guerras, torturas, destrucción del medio ambiente y violación de la tierra y sus habitantes” (521). Aún más, la teología feminista, aunque sí debe reconocer las semejanzas, no puede suavizar las diferencias que existen entre las mujeres y entre los seres humanos (521-522). Por ejemplo, las mujeres del Primer Mundo no pueden hacer una teología verdaderamente feminista si ignoran la diferencia en situación de las mujeres del Tercer Mundo, y viceversa. Hay que tener en cuenta estas diferencias para poder decidir la mejor manera de problematizar y evitar la opresión de todos. Finalmente, el reconocimiento de estas diferencias no debe causar que unas personas sientan superioridad ante cualquier persona que sea diferente, la cual a veces llega tan lejos que haya una supresión de las realidades alternativas. Sólo mediante el respeto de las diferencias se pueden encontrar nuevos aspectos del “paradigma emergente de la nueva humanidad” (522).
Para concluir, la teología feminista de la liberación ya no es ni sólo teología ni sólo feminismo. Ahora, es una ideología que lucha por todos los oprimidos en todas partes del mundo. Ha logrado mucho desde que nació del movimiento por la liberación de las mujeres. Sin embargo, todavía encuentra resistencia por muchos lados, especialmente en Latinoamérica (523). Con una mirada hacia el futuro, la teología feminista de la liberación debe mantenerse crítica de sí misma y del mundo alrededor. Habiendo hecho esto, se logrará el reconocimiento de la humanidad plena de cualquier individuo oprimido.
Obras Citadas
Aquino, María Pilar. “Feminismo.” Samanes, Casiano Floristán y Juan-José Tamayo-
Acosta, eds. Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Editorial
Trotta, S.A., 1993.
“Encuentro Latinoamericano de Teología desde la perspectiva de la mujer.” Pasos Feb.
1986. 28 Mar. 2004
Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. México, D.F.: Siglo Veintiuno Editores, S.A. de
C.V., 2002.
Tepedino, Ana María y Margarida L. Ribeiro Brandão. “Teología de la mujer en la
teología de la liberación.” Ellacuria, Ignacio y Jon Sobrino, eds. Mysterium
Liberationis: Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo I.
2 vols. Madrid: Editorial Trotta, S.A., 1990.
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