Entrevista a Nelly Richard, editora de Revista de Crítica Cultural: "Estratégicamente nosotras"

Por: Veronica Gago / Rebelión

Después del multitudinario Encuentro Nacional de Mujeres en Tucumán, la voz de la ensayista chilena Nelly Richard analizando la dinámica entre teoría y militancia, entre práctica, arte y poética sirve para repensar qué significados todavía encierra la categoría de nosotras y sus anclajes en este territorio latinoamericano y sobre los cuerpos en particular. Una mirada aguda que huye de los estereotipos y ayuda a desmontar las estrategias de representación dominantes.

Asumiendo la premisa de que el feminismo vale como arma, la ensayista chilena Nelly Richard –editora de la ya mítica Revista de Crítica Cultural (1990-2008)– pone en juego los múltiples matices, debates y políticas de los que el feminismo es capaz. Desde la literatura, el arte, la teoría y la militancia, Richard rastrea y expande una poética y una potencia de análisis que huye de los estereotipos. En ese sentido, su preocupación por el feminismo latinoamericano explora su funcionamiento como movimiento, al mismo tiempo que su efectividad crítica para desmontar los artefactos culturales y las tecnologías de representación dominantes. Invitada a Buenos Aires para participar del “Encuentro entre generaciones”, organizado por el área de Educación de Flacso y Fundación OSDE, conversó en exclusiva con Las/12 dibujando el mapa de polémicas y dilemas que dan al feminismo una actualidad corrosiva como teoría y práctica y, también, una suerte de balance del escenario-Bachelet que se perfila como cierre de su mandato. Richard es editora y autora de numerosos libros, entre ellos Campos cruzados. Crítica cultural, latinoamericanismo y saberes al borde (La Habana, Casa de las Américas, 2009) y Fracturas de la memoria. Arte y pensamiento crítico (Siglo XXI, 2007).

TEORIA Y MOVIMIENTOS SOCIALES
La distinción entre quienes hacen y quienes piensan es un clásico. Sin embargo, a pesar de ser un viejo cliché, no se cansa de reaparecer, reforzando el prejuicio de que las prácticas no piensan por sí mismas y/o que quienes piensan es porque le rehúyen a la acción. Richard dispara de lleno a tal división de tareas, desnudando los prejuicios que la sostienen e historizando cómo se ha dado esta compleja relación en América latina. Que, no está de más decirlo, nunca es simple, lineal ni fácil, pero explorarla es una fuente de potencia concreta para la teoría y para la acción.

En tu último libro, Feminismo, género y diferencia(s), discutís la compleja relación entre las prácticas del feminismo latinoamericano y la producción de teoría. ¿Podrías explicar su nudo?
–Percibimos, sobre todo a nivel de un feminismo de movimiento social o de organizaciones de mujeres, una doble reticencia. Por un lado, a la teoría como teoría y, por otro, a la teoría metropolitana. En cierta manera, el texto al que tú haces referencia rebate el supuesto defensivo de un feminismo antiteórico, que sospecha de la teoría por considerarla un instrumento de dominación masculina que traiciona la corporalidad de lo vivo ligada a lo sensible de los afectos. Creo que la teoría es completamente indispensable para el feminismo. Primero, porque no me parece que sea posible transformar el mundo ni las estructuras sociales ni políticas ni económicas sin volver al mundo inteligible y comprensible. La teoría sirve para analizar cómo identidades y subjetividades se articulan y desarticulan, y para entender la cuestión del lenguaje, el discurso y la representación como aquellas mediaciones simbólicas que el feminismo –quizá con más urgencia que otros movimientos políticos y culturales– debe tomar muy en serio precisamente para distanciarse de la naturalización del cuerpo, del yo esencializado y de la metafísica de una identidad femenina cautiva del binarismo de género. Y luego, por otro, desconfío del reclamo del latinoamericanismo respecto de la dimensión colonizadora de la teoría metropolitana, como si hubiese que preservar la pureza ontológica del “ser latinoamericano” de las contaminaciones del centro.


Es una reserva bastante generalizada, ¿por qué desconfiás de ella?
–Como todos sabemos, la historia de las ideas en América latina es producto de múltiples cadenas de relevos, de transferencias, de apropiaciones, desapropiaciones y contraapropiaciones. Entonces, por supuesto que defiendo el uso de la teoría en un sentido absolutamente situacional, contextual y, por tanto, un uso de los saberes, de las producciones teóricas y una defensa de las prácticas teóricas híper localizadas y en diálogo con determinadas formaciones históricas, sociales y culturales que implica, a la vez, un diálogo activo y tenso con un contexto. Pero no podemos desaprovechar la productividad crítica de lo que Roberto Schwarz llamaba “las ideas fuera de lugar”. A mí me parece que la historia de lo latinoamericano como construcción discursiva tiene que ver mucho con todos estos gestos de desplazamiento, conversión y resignificación, que nacen del choque entre referente y contexto de inscripción. Entonces, la historia de la teoría en América latina es siempre la historia de la traducción y, diríamos, de la traducción imperfecta, con todo lo que significa en tanto descalce entre el modelo de origen y sus usos locales. Por eso mismo no me parece para nada pecaminoso a mí citar en América latina a Judith Butler o a Teresa De Lauretis.

CUERPO Y EXPERIENCIA
Uno de los ejes de la crítica de Richard es la asociación que se hace entre cuerpo y experiencia como fundamento de una supuesta verdad latinoamericana. Habría una percepción, también estereotipada, de América latina como territorio privilegiado de lo corporal, de la vivencia cruda. Pero tal latinoamericanismo parece devolver una imagen “muda” de lo que aquí pasa: siempre faltaría el otro/a que lo explique, que le ponga voz y categorías. Para Richard, desanudar tal naturalismo es el modo de hacer más rica la propia idea de cuerpo, de experiencia y de los lenguajes que allí se producen, sin escindir ni contraponer ambos planos.


¿Por qué se da esta vinculación?
–En cierta defensa de lo latinoamericano que hacen algunas organizaciones sociales y ciertos movimientos de mujeres o cierto feminismo aparece una cuestión muy complicada porque efectivamente se produce esta equivalencia entre el cuerpo como cuerponaturaleza o cuerpo de origen y lo latinoamericano como el terreno de lo vivencial, de lo experiencial, de lo testimonial, como si ahí no hubiese mediación discursiva. De esto modo se produce una naturalización del cuerpo y/o del territorio, que también es propio de un cierto latinoamericanismo esencialista. Lo cual me parece perjudicial para un feminismo teórico y político que tiene que trabajar más bien con realidades en constante proceso de montaje y desmontaje de signos, para lo cual se requiere teorías de lo articulatorio, de lo plural heterogéneo, y no de la homogeneidad de identidades prefijadas en un más acá del discurso.


Estas imágenes más estereotipadas sobre la comunidad y el territorio latinoamericano circulan al mismo tiempo que se da un cierto auge de los movimientos sociales en América latina y de los vectores de feminización que los impregnaron...
–En ese sentido el riesgo, insisto, es ubicar tanto lo femenino como el cuerpo, y también lo latinoamericano, en un escenario presimbólico, prediscursivo o extradiscursivo, donde tanto la mujer como el cuerpo y el territorio quedan cifradas en una metafísica del origen. Entonces, son varios los estereotipos que se cruzan en esas figuras de lo latinoamericano asociado a lo femenino, como datos naturales, realidades en vivo y en directo que se expresan espontáneamente.

Al mismo tiempo, esta cuestión también se conecta con pensamientos actuales importantes como una política de los afectos, que reivindica lo material-corpóreo y los territorios contra una lógica de la representación más abstracta.
–Bueno, es que hay un rescate de la “experiencia” en un cierto discurso feminista que me parece interesante. Estoy pensando en gente como Joan Scott, que tiene un trabajo de defensa y problematización de la categoría de la experiencia muy valioso teóricamente. Entonces, por un lado, el rescate de la experiencia como lo localizado, lo corporizado, que tenemos que seguir defendiendo en contra de los universales trascendentes pero siempre y cuando entendamos que experiencia es mediación y construcción y que no hay una equivalencia dada, natural y originaria, entre cuerpo, voz e identidad. Más bien es una cadena hecha de discontinuidad e intervalos y quizás es en esos intervalos y descalces narrativos, representacionales, donde la subjetividades se van produciendo de manera más compleja y provocativa.

¿Cuál es la lectura desde la academia de los movimientos de mujeres? ¿Hay un binarismo con el activismo que vuelve a producirse en este plano?
–En contextos de seminarios y coloquios internacionales, ya son muy pocos los sociólogos hombres que se atreven a no reconocer en los movimientos de mujeres un objeto de estudios relativamente ineludible a estas alturas del partido. Este reconocimiento ya pasó a ser un lugar común de la sociología latinoamericana progresista. Pero cuesta que los sociólogos hombres establezcan una diferencia entre reconocer a los movimientos de mujeres como objeto de estudio y aprender de la teoría feminista como un instrumento crítico de reconceptualización del saber. Esa diferencia nunca queda del todo clara. Todo el mundo dice “Sí, por supuesto, los movimientos de mujeres son decisivos en los procesos sociales y políticos en América latina: las mujeres en el zapatismo, su papel en la recuperación democrática en Chile, las Madres de Plaza de Mayo, etc.”, pero ésas son las mujeres como objeto de estudio y no el feminismo como elaboración conceptual y producción teórica que reflexiona sobre las relaciones de saber/poder y las jerarquías del conocimiento dominante, sus prejuicios, exclusiones y subordinaciones.

LA DIFERENCIA COMO DIFERENCIA SEXUAL

¿Cómo pensás entonces la diferencia sexual?
–Creo que el feminismo ha pasado por distintos momentos. Primero la defensa de la identidad como igualdad y luego la reivindicación de la diferencia. Después se pasa de “la” diferencia a “las” diferencias: en cada mujer habitan diferencias y también entre las mujeres. Debemos entender que la línea de la oposición sexual hace girar una multiplicidad de diferencias que no se agotan en el simple binarismo de género. Me parece interesante plantear un escenario de multidiferenciación del yo en el que el eje de la división sexual hace de articulador de diferencias múltiples, no simples ni binarizantes sino ambiguas y plurales, estratificadas, llenas de pliegues de contradicciones tanto internas como externas. El giro hacia lo cultural que le permite al feminismo teórico más reciente distanciarse del sociologismo de género estimula un pensamiento de las identidades que trabaja con múltiples intersecciones de fuerza y vectores de subjetividad incluso divergentes entre sí. Ni el “yo” ni el “nosotras” son categorías fijas y absolutas sino vectores de multiplicidad que, al trabajar con la asimetría de la diferencia sexual, son siempre sensibles a los desequilibrios y los quiebres.


¿Sería lo que se reivindica como una perspectiva de posgénero?
–No habría que entender lo “pos” en el feminismo como algo que renuncia a lo anteriormente conquistado por las mujeres, sino como algo que complejiza las categorías (“mujer”, “género”, “diferencia”, etc.) que siguen siendo objeto de permanentes luchas interpretativas. El escenario del pensamiento contemporáneo es complejo y hasta tramposo porque la filosofía deconstructivista, por ejemplo, juega muy astutamente con la metáfora de lo femenino como lo indeterminado, lo fluctuante, lo suspensivo, hasta convertirla en el emblema alegórico de la seducción pero, al mismo tiempo, tiende a borrar la materialidad histórica de las luchas políticas y teóricas del feminismo como arma de transformación social de las relaciones entre los sexos. Entonces tampoco se puede suscribir ingenuamente la tesis de la borradura de la diferencia sexual con la que juega la deconstrucción porque anula la conquista teórica y política del feminismo como referente y acción de combates que no se reducen al textualismo metafórico de la deconstrucción literaria.

En esa cuña podría ubicarse la noción de “esencialismo estratégico” teorizada por la hindú Spivak, que propone la reivindicación de la identidad de un nosotras mujeres fuerte para las luchas concretas, de allí que su uso sea estratégico, pero sin hacer del colectivo mujeres una identidad siempre cerrada. ¿Te resulta útil?
–Me parece una noción totalmente pertinente y eficaz para moverse en múltiples escenarios a la vez. Si bien es cierto que, en lo teórico, desconfiamos ya de la categoría de “la Mujer” porque dejó de ser una categoría finita y homogénea, los movimientos sociales y el feminismo siguen necesitando del trazo de unión de un “nosotras” para cohesionar a las mujeres en torno de objetivos comunes. La noción de “esencialismo estratégico” nos permite entrar y salir de las composiciones de identidad, según los desafíos que plantean los distintos escenarios que van desde la teoría al activismo, pasando por el trabajo intelectual, la militancia ciudadana y la creación estética. Para transitar por todos estos espacios, sabiendo además que cada “yo” es fragmentado y escindido, es necesario poder moverse en planos de interrelaciones que se deshacen y se rehacen según las circunstancias, evitando las totalizaciones identitarias. El feminismo se ha sentido a menudo obligado al discurso siempre reivindicativo y militante, a veces demasiado programático, de la defensa de identidad. Asumir la plurivocidad del yo implica liberar los mundos más simbólicos de los imaginarios culturales y estéticos donde la relación entre discurso y subjetividad se vuelve más oblicua.

En este sentido se podría entender tu afirmación de que las poéticas femeninas son poéticas de la crisis...
–Sí, porque buscan un trastrocamiento de los códigos y se plantean identidades que son inestables y oscilantes, que hacen de la crisis su modelo de producción, en tanto se valen de la turbulencia de los códigos para abrirse a lo que dejan fuera las racionalidades del orden: lo inconexo, lo difuso, lo vagabundo, lo no-integrado...

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/imprimir/diario/suplementos/las12/13-5240-2009-10-17.html