Neoliberalismos y trayectorias de los feminismos latinoamericanos

Sonia E. Alvarez

Alainet El desarrollo neoliberal, patriarcal, racista y colonialista ha permitido, facilitado o incluso fomentado ciertas formas o tipos de discursos y prácticas feministas. Pero al mismo tiempo, ha limitado, circunscrito o hasta reprimido o criminalizado otros. Para mostrar esto, quiero analizar la relación entre el desarrollo neoliberal, racista y patriarcal y los movimientos de mujeres y feministas en América Latina en tres momentos diferentes.

El primero coincide con el inicio del neoliberalismo, lo que algunos llaman la fase del fundamentalismo de mercado, donde el mercado es considerado un dios y resolverá todo; y el régimen de Pinochet en Chile, tal vez puede expresar su cristalización máxima. El segundo momento, algunos lo han denominado neoliberalismo multicultural con "rostro humano", en el cual la intensa explotación de los más pobres, con la intensificación del hambre, por ejemplo, comienza a amenazar al propio capitalismo. En esta fase, empiezan a aparecer las políticas dirigidas específicamente a la población que vive en la miseria, por debajo de la línea de pobreza. Y finalmente, un tercer momento (el actual) que algunos llaman, todavía con cuestionamientos, de post-neoliberalismo, o si se quiere, de neo-desarrollismo, que se conjuga, en algunos casos, con el regreso del nacionalismo popular (popular ahora a menudo entendido como multiétnico e intercultural) y que también muchas veces muestra continuidades significativas con el modelo de acumulación capitalista por desposesión.

“Ejército invisible”

Durante la primera fase del neoliberalismo, la del fundamentalismo de mercado, las mujeres, especialmente las pobres y pertenecientes a grupos raciales subalternos, constituían una especie de "ejército invisible" que garantizó la supervivencia de las familias y las comunidades frente a la dramática caída de los salarios populares y de los servicios públicos provocada por el ajuste estructural. Como sabemos, las políticas de ajuste llevaron a las mujeres de la clase trabajadora y a los pueblos indígenas y afrodescendientes a organizar y dirigir luchas comunitarias por la supervivencia y contra el proceso de acumulación brutal y militarista del capitalismo de esta primera fase, en especial durante la llamada "década perdida" de los años 80.

El militarismo de esa primera fase también llevó a las mujeres a liderar las luchas por los derechos humanos en toda nuestra región. Las semillas de los feminismos populares que hoy se extienden por América Latina ya estaban en esas luchas de las mujeres y los grupos raciales subalternos de los años 70 y 80. Estas luchas populares, como otros feminismos que (re) surgen durante esta fase, evidentemente, se negaron a tener cualquier relación con el Estado militarizado.

A su vez, el neoliberalismo en su primera etapa tenía solamente utilidad instrumental para los movimientos de mujeres, sustentándose en las mujeres de clases populares para implementar los llamados programas sociales de "emergencia", que intentaban absorber la resistencia a la doble dictadura: la dictadura política y de mercado. La gran mayoría de militantes feministas y de movimientos populares, no obstante, se unió a las filas de la oposición al autoritarismo y al modelo de crecimiento orientado al mercado.

Neoliberalismo con “rostro humano”

La segunda fase del neoliberalismo coincide en muchos países de la región latinoamericana, con las llamadas "transiciones democráticas", que colocan en el poder a sectores de centro-derecha de oposición a las dictaduras militares, pero que, en general, continuaban abrazando la dictadura del mercado. En ese momento se produjo un intenso debate entre militantes feministas que decidieron participar en el Estado neoliberal democratizado en un intento por promover políticas favorables a las mujeres y otras que se afianzaron en la oposición, reprobando las continuidades político-económicas y culturales entre los gobiernos post-autoritarios neoliberales y las dictaduras que les precedieron.

Esta disputa fue especialmente feroz, dada una especie de "angustia estratégica" o verdaderas "paradojas políticas" generadas por lo que, siguiendo a Evelina Dagnino (2004), podríamos llamar como "confluencia perversa" entre, por una parte, las conquistas reales de algunos elementos de la agenda feminista en América Latina y por otra, la "Nueva Agenda de Lucha contra la Pobreza" (New Poverty Agenda), promovida por las instituciones financieras internacionales en este segundo momento del neoliberalismo global.

La Agenda Neoliberal contra la Pobreza consideraba que un enfoque tecnocrático "con perspectiva de género" sería crucial para aumentar el "capital social" de las mujeres, especialmente las mujeres pobres y racializadas. Y el capital social femenino, a su vez, pasó a ser visto como esencial para integrar a las mujeres a un "desarrollo de mercado" más eficaz y eficiente (palabras clave del neoliberalismo II). Fue una época de proliferación de políticas enfocadas a los llamados grupos "vulnerables" –como las mujeres pobres, los grupos subalternos racializados–.

Así, los programas sociales de emergencia "focalizados" pasaron a ser permanentes en este segundo momento. Y es precisamente en esta coyuntura que el neoliberalismo va a usar una máscara más "humana", multicultural y participativa. Y llama a las "organizaciones de la sociedad civil" –incluyendo algunas organizaciones feministas profesionalizadas– a ser "socias en el desarrollo y la democratización". Y, en su calidad de "especialistas en género" (o generólogas...), muchas pasaron a administrar los proyectos dirigidos a las mujeres consideradas más "vulnerables" por el neoliberalismo globalizado.

En muchos países de la región, podemos decir que estos sectores del feminismo se consolidaron y se volvieron dominantes, si no hegemónicos, durante esta segunda fase del neoliberalismo. Y los feminismos y otros sectores de los movimientos de mujeres y populares que continuaron levantando críticas cada vez más contundentes a lo que en Chile se llamó "el modelito" perdieron visibilidad política y sus prácticas y discursos críticos quedaron cada vez más circunscritos y deslegitimados, como famosamente los llamó FHC (Fernando Henrique Cardoso, entonces presidente de Brasil), "neobobismos". Entre los deslegitimados y silenciados estaban importantes sectores de los movimientos indígenas y negros, que actuaban hacía varias décadas en la región, pero que en realidad proliferaron y ganaron espacio social y cultural durante los años 90. Por esta razón, el neoliberalismo, en su segunda fase, también muchas veces se declaró "multicultural".

En un intento por apaciguar lo más combativo y transgresor en estos movimientos, el neoliberalismo promueve, en esta etapa, algunas políticas para "integrar" mejor a los pueblos indígenas y afrodescendientes a la "ciudadanía de mercado" (o la ciudadanía mercantilizada, como la llama la Marcha). Es decir, algunas de las conquistas reales, producto de estas luchas antirracistas también "convergieron perversamente" con la mercantilización de la ciudadanía multicultural promovida por el neoliberalismo en su segunda fase.

Por lo tanto, esta fase permitió la articulación de demandas más "civiles" o cívicas por algunos sectores de movimientos indígenas, por ejemplo, especialmente aquellos que encarnaron o por lo menos "performaron" lo que Hale y Millamán han llamado el "indio permitido", "una categoría identitaria que resulta cuando los regímenes neoliberales reconocen activamente y abren espacio para la presencia indígena colectiva", mientras que separan "los derechos admisibles de aquellos prescritos, aquellos aceptablemente moderados de aquellos que amenazarían una transformación social radical" (2006, 284 y 301).

Quiero enfatizar que no estoy proponiendo un binarismo rígido entre lo permitido y lo no permitido. Simplemente quiero señalar dos caras del activismo que a veces encontramos en una misma persona, dos caras que se mezclan y entrelazan en una misma militante, una misma organización, un mismo movimiento.


Feminismo 2.0

En el momento actual, está claro que vivimos una reconfiguración de los campos políticos y de los movimientos sociales, lo que genera nuevas angustias estratégicas y nuevas paradojas políticas. Por un lado, tenemos la expansión geométrica de los feminismos populares, negros, indígenas, lésbicos, trans, jóvenes, etc. Un feminismo cada vez más "de masas", un "feminismo 2.0", como dice el sitio web de la Marcha en Brasil. Y por otro lado, vemos la consolidación de proyectos y gobiernos democrático-populares, de izquierda y de centro-izquierda, y de feminismos que se articulan con estos proyectos populares muchas veces a través de la "auto-organización" de las mujeres en los más diversos movimientos y espacios políticos.

En la coyuntura actual, quiero sólo destacar algunas preguntas que tal vez puedan ser aprovechadas en los debates de la Marcha. En primer lugar, parecería que la proliferación de gobiernos de izquierda o de centro-izquierda en la región, desde finales de los años 90, habría aumentado el espacio político para los sectores de los feminismos y movimientos de mujeres que quedaron invisibilizados y hasta criminalizados durante el segundo momento neoliberal. Y en algunos casos, como en Bolivia, también se abrió espacio a las organizaciones de mujeres vinculadas a los movimientos indígenas. Sin embargo, algunas militantes y observadoras académicas insisten en que estos proyectos y gobiernos muchas veces todavía comparten las suposiciones maternalistas que guiaron las políticas "con perspectiva de género" de la segunda fase neoliberal y por lo tanto continúan patriarcales al mismo tiempo que absorben algunas de las demandas feministas que serían más consonantes con el modelo post- neoliberal y/o neo-desarrollista.

Se plantean las siguientes cuestiones en la coyuntura actual: ¿hay "confluencias" entre las agendas de algunas corrientes feministas, los diversos sectores de los movimientos populares, negros e indígenas, y los gobiernos democrático-populares de hoy en día? ¿Aparecen nuevas "perversidades" en función de esas confluencias? ¿Cuáles son las principales "virtudes" que podemos identificar en las confluencias actuales entre los feminismos, los movimientos étnico-raciales, y los gobiernos de (centro) izquierda y democrático-populares? ¿Qué angustias estratégicas y paradojas políticas caracterizan la militancia en este tercer momento? ¿Qué discursos y prácticas feministas son permitidas y no permitidas en el momento actual? ¿Cómo superar estos aparentes binarismos políticos y enfrentar nuestras inevitables paradojas con más contundencia?

Quiero terminar subrayando que enfrentar nuestras paradojas –en lugar de la práctica mucho más común que consiste en camuflarlas o anularlas– es vital para los movimientos feministas y de mujeres, al igual que para todos los movimientos sociales, porque las contradicciones y los conflictos que generan muchas veces pueden ser muy productivos, provocando auto-reflexiones y reflexiones críticas que con frecuencia revitalizan y fortalecen los movimientos. Propongo, por último, que las paradojas son lo que realmente hace a los movimientos moverse. (Traducción: Carmen Diaz Alba)

Referencias Citadas

Dagnino, Evelina. 2004. "Conflência perversa, deslocamentos de sentido, crise discursiva." In La cultura en las crisis latinoamericanas, editado por Alejandro Grimson. Buenos Aires: CLACSO.

Hale, Charles R. , and Rosamel Millamán. 2006. "Cultural Agency and Political Struggle in the Era of the Indio Permitido." In Cultural Agency in the Americas, editado por Doris Sommer, 281-304. Durham, NC: Duke University Press.

Sonia Álvarez es doctora en ciencia política, profesora de la Cátedra Leonard J. Horwitz de Políticas y Estudios de América Latina y directora del Centro de Estudios sobre América Latina y el Caribe de la Universidad de Massachusetts en Amherst (EEUU).

Artículo publicado en la revista América Latina en Movimiento No. 489 de octubre de 2013, titulada "Feminismo popular para cambiar el mundo" http://alainet.org/publica/489.phtml

La sociedad de la descolonización

Raúl Zibechi

La Jornada En principio todos estamos contra el colonialismo y contra el patriarcado. Todos defendemos la necesidad de la descolonización y la lucha antipatriarcal, tanto en el pensamiento crítico como en la actividad concreta. Es casi imposible encontrar personas, por lo menos en la izquierda y en los movimientos, que defiendan el machismo y el eurocentrismo colonialista. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas cuando se trata de aceptar que el otro, y la otra, son sujetos autónomos. Sobre todo si son indios, negros y pobres.

El colonialismo se nos cuela en el alma y en el cuerpo alentado por inercias tan invisibles como el propio patriarcado. Las opresiones, a diferencia de la explotación, no pueden medirse como se mide la tasa de ganancia o la plusvalía. Son relaciones que nos atraviesan, nos modelan, están tanto fuera como dentro de nosotros y, por lo tanto, no se pueden combatir sin involucrarse integralmente. Sin embargo, la opresión es tan estructural como la explotación capitalista y sus efectos no son menos dañinos.

El sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel recupera parte del análisis de Frantz Fanon, quien divide el mundo en dos: la zona del ser y la zona del no ser. El complejo entramado de jerarquías de poder puede, en última instancia, reducirse a dos jerarquías que son las que determinan las demás. La opresión racial es el nudo que permite distinguir ambas zonas. Mientras en la zona del ser se reconoce la humanidad de las personas, en la del no ser esa humanidad es negada.

Pero lo fundamental es cómo el sistema gestiona los conflictos en cada zona: En la zona del ser se usan regulación y emancipación y en la zona del no ser utilizan violencia y desposesión, señala en una notable entrevista titulada ¿Cómo luchar decolonialmente? ( Diagonal, 1/4/13). De esa afirmación deduce la necesidad de teorías críticas diferenciadas que den cuenta de las experiencias histórico-sociales diferenciadas entre zona del ser y zona del no ser.

Por lo tanto, pretender aplicar las lógicas emancipatorias nacidas en las luchas de los oprimidos de la zona del ser, o sea las concepciones revolucionarias del norte, a la zona del no ser, es tanto como actuar colonialmente. La izquierda blanca aplica un aparato teórico antiesencialista que cuestiona las identidades –dice Grosfoguel–, imponiendo de ese modo su cosmovisión, que necesariamente aplasta o desplaza las cosmovisiones no occidentales. “Para un oprimido arriba de la línea de lo humano (proletario, mujer, queer, nacionalidad, occidental, etcétera), la violencia es una excepción en tu vida”.

No puede existir una teoría revolucionaria única para todo el mundo, ni una sola estrategia válida en todo tiempo y lugar. Por otro lado, es evidente que los afortunados de la Tierra y los condenados de la Tierra no están divididos por fronteras nacionales y que a menudo viven en un mismo Estado-nación. Las crisis también los afectan de modo diferente, entre otras cosas porque hay un 80 por ciento de la población de la humanidad que ha estado viviendo en crisis por 500 años.

Grosfoguel dice que quienes somos blancos y nacimos en la zona del ser no debemos pretender que lo entendemos todo, que nuestras ideas y visiones no son universales, que debemos ser más humildes y estar dispuestos a reconocer la particularidad y limitación de nuestro marco conceptual. Quienes nos formamos en el marxismo, ¿estamos dispuestos a aceptar la carga de colonialismo que supone aplicar ciertas categorías y estrategias ante cualquier situación y en relación con todos los sujetos?

Ciertos conceptos, formas organizativas y modos de hacer nacidos en el combate de la clase trabajadora occidental no deben ser aplicados en toda circunstancia, a riesgo de actuar de modo patriarcal y colonizador. Cuando la Internacional Comunista trasladó a China el mismo esquema de acción nacido en Europa, y promovió las insurrecciones obreras de Cantón y Shanghai, en 1926 y 1927, cosechó la indiferencia de las mayorías, que no se mostraban dispuestas a aceptar la dirección del proletariado. Fue Mao quien dio un giro a la lucha revolucionaria china al colocar al campesinado en el centro de la acción y de los modos de hacer la guerra.

En América Latina nos encontramos con pueblos que siempre tuvieron una relación de exterioridad con los estados y aún siguen viviendo y soñando por fuera de la relación estatal. Sienten el Estado-nación como herencia colonial y ni siquiera están cómodos dentro del molde del Estado plurinacional que, dicen, pretende refundar los viejos estados coloniales. Los kataristas bolivianos que suelen expresarse, entre otros, a través del periódico Pukara, sostienen un importante debate sobre la actualidad del colonialismo, al igual que los historiadores mapuches.

¿Estamos dispuestos a revisar los sentidos comunes heredados, como hizo Marx en su intercambio con los populistas rusos, de quienes aprendió que la comunidad rural podía ser el hilo conductor de una transición hacia el socialismo sin pasar por el capitalismo, como pensaba en ese momento toda la izquierda europea? La actualidad de esa polémica estriba en una ética radical que le permitió a Marx aprender de los pueblos atrasados.

Someter nuestros saberes a la crítica de los condenados de la Tierra, aceptar que ellos y ellas tienen otros saberes no menos ni más valiosos que los nuestros, supone un doble ejercicio: de humildad y de compromiso. Humildad para aceptar las limitaciones de nuestros mundos y saberes, para estar dispuestos a aprender de lo diferente cuando sus portadores (y portadoras) son gentes comunes del color de la tierra.

Compromiso porque a esos saberes no se accede en los lustrosos salones de la academia, ni en las cómodas butacas de las instituciones. Asimilar esos saberes requiere compartir los dolores y las fiestas, las caminatas y las celebraciones de los de más abajo, en sus territorios y en la medida de sus tiempos. Desde tiempos remotos a esa actitud la llamamos militancia.

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2013/05/17/index.php?section=opinion&article=019a2pol

Bajo los ojos de occidente. Academia Feminista y discurso colonial*

Chandra Talpade Mohanty

Cualquier discusión sobre la construcción intelectual y política de las “feminismos del tercer mundo” debe tratar dos proyectos simultáneos: la critica interna de los feminismos hegemónicos de “Occidente”, y la formulación de intereses y estrategias feministas basados en la autonomía, geografía, historia y cultura. El primero es un proyecto de deconstrucción y desmantelamiento; el segundo, de construcción y creación. Estos proyectos —el primero funcionando de forma negativa y el segundo de forma positiva— parecen contradictorios, pero a menos que sus labores respectivas se aborden de forma simultánea, los feminismos del “tercer mundo” corren el riesgo de verse marginados y ghettizados tanto en las tendencias principales (de derecha e izquierda) del discurso feminista como en el discurso feminista de occidente.

Es el primer proyecto el que quiero abordar aquí. Lo que busco analizar es específicamente la producción de la “mujer del tercer mundo” como sujeto monolítico singular en algunos textos feministas (occidentales) recientes. La definición de colonización que quiero proponer aquí es predominantemente discursiva, y se refiere a una cierta forma de apropiación y codificación de “producción académica” y “conocimiento” acerca de las mujeres en el tercer mundo por medio de categorías analíticas particulares.

Estas categorías, empleadas en escritos específicos sobre el tema, toman como referencia los intereses feministas tal como han sido articulados en Estados Unidos y Europa Occidental. Si una de las tareas de formular y comprender la ubicación de los “feminismos del tercer mundo” es delinear la forma en que esta ubicación se resiste y trabaja en contra de lo que denomino “discurso feminista occidental”, un importante primer paso es el análisis de la construcción discursiva de la “mujer del tercer mundo” en el feminismo de Occidente.

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