Stephanie Abdallah Latte /CEPRIDHoy en día se considera que la noción de « feminismo islámico » apareció hace 20 años. Consiste en examinar un fenómeno eminentemente político, especialmente cuando se escribe en el contexto francés, europeo o de los países del « Norte ». Se considera un fenómeno relativamente desconocido, a pesar de los esfuerzos que se han hecho, principalmente en la cuestión del feminismo islámico renovado, en un momento en que se mueve en plena transformación, diversificación y transición.
Por lo tanto, es importante recordar brevemente cómo este concepto ha sido lanzado simultáneamente en varios lugares desde 1990. Fue desarrollado por primera vez en Irán, donde varias revisiones han puesto de relieve las interpretaciones sexistas de los textos religiosos por el clero, consagrados en el derecho islámico. Diferentes publicaciones han contribuido al conocimiento de la labor de interpretación del Corán (tafsir) y la reflexión sobre la jurisprudencia islámica (fiqh) de las mujeres y hombres sobre los derechos reconocidos a las mujeres por el Islam. En la actualidad, se incluye el derecho a la interpretación (ijtihad) para promover la igualdad de género, las nuevas funciones en los rituales y prácticas religiosas, los cambios en las áreas del derecho a la familia, penal y la práctica jurídica y política.
El debate sobre el feminismo islámico de Irán fue un detonante para el movimiento intelectual. Los escritos publicados en la revista Zanan (Mujeres), fundada en 1992, abrieron un nuevo camino, el de un feminismo que tiene el Islam como una fuente de legitimidad. Diez años después de la Revolución de 1979, gracias a los movimientos reformistas en este país, las religiosas de la clase media se apuntaban a esta corriente en respuesta a las leyes discriminatorias promulgadas por un régimen que había establecido, sin embargo, la justicia social como uno de sus temas de campaña y proclamó su deseo de “dar a la mujer su condición real” en el Islam. En última instancia, esto implicaba establecer la equidad entre los sexos.
Desde EEUU y Europa, académicos exiliados reclamaron su pertenencia a este movimiento. En 1999 la socióloga Ziba Mir-Hosseini publicó un estudio pionero en el debate religioso en el que analizó las diferentes corrientes de pensamiento en los seminarios teológicos de Qom y sus vínculos con los debates públicos, sociales y políticos contemporáneos en Irán. Ziba dice que en estos seminarios surgió un feminismo endógeno, producido localmente, y que puede conciliar lo construido hasta ahora con las diferentes culturas, el discurso feminista religioso y nacional sobre los derechos de la mujer con los puntos de vista occidentales.
Otras intelectuales del mundo árabe y musulmán como Rifaat Hassan, Asma Barlas o la teóloga-afroamericana que se convirtió al Islam, Amina Wadud, por nombrar algunas, se han unido a este movimiento para reinterpretar los textos desde la década de 1990. Amina escribió un libro en 1992, “El Corán y la mujer: releer los textos sagrados”, y en 2006 otro, más atrevido, “La reforma de la mujer en el Islam”. La socióloga marroquí Fátima Mernissi también había puesto en duda, en 1987, la validez del hadiz misógino atribuido al Profeta.
Aunque el término feminismo no siempre ha sido reclamado por sus iniciadores, se extendió rápidamente a otras partes del mundo árabe y musulmán. El feminismo islámico, por lo tanto, es inicialmente un discurso y un movimiento intelectual y activista, a diferencia de los feminismos seculares en el mundo árabe y musulmán, que comenzaron como movimientos sociales. Inmediatamente globalizado, se distribuyó principalmente en los países musulmanes no árabes.
A pesar de sus raíces de innovadora especificidad cultural islámica, y a pesar de que surge en un momento en que las ciencias sociales están fuertemente influenciadas por los estudios poscoloniales, el concepto de feminismo islámico ha sido y sigue siendo maltratado en todos los aspectos. Fue criticado por feministas e intelectuales seculares en Europa, EEUU y en el mundo árabe y musulmán. En ocasiones ha sido visto como el Caballo de Troya del islamismo, percibido como un objeto no-científico e, incluso, como un oxímoron. Ha sido cuestionado por unos y otros, por yuxtaponer las palabras “feminismo” e “islámico” y, en Occidente, por considerar que sus valores son únicos. Otros, simplemente, se niegan a considerar que el fenómeno ha surgido en el mundo musulmán.
A veces se ha hecho caso omiso de la investigación, del estado en que se encuentra el reformismo musulmán (1), la transformación del Islam político y la reformulación de la islamización. Se ha replicado la idea de imponer un término que ha sido visto como “exógeno” o refractario a una palabra militante. Las discusiones sobre la enunciación del feminismo islámico van desde si es una forma de compromiso a un objeto de estudio.
Un momento de transición: las prácticas corrientes intelectuales y los movimientos sociales y religiosos emergentes
Parece particularmente interesante el momento en que nos encontramos. Es de una primera transición en el movimiento intelectual del feminismo islámico. Margot Badran ha recopilado el número de críticas internacionales que han surgido desde mediados de la década del 2000, transformándose, diversificándose y adoptando posturas intelectuales más audaces. Por primera vez se hace una distinción necesaria entre la sharia, la manera en que Dios reveló al Profeta, y el fiqh, es decir, los esfuerzos humanos para traducir esta vía legal. El fiqh es la base de varias leyes nacionales sobre la situación personal o el derecho de familia. A lo largo de los diferentes períodos históricos y culturales ha habido interpretaciones sexistas. Al principio se estuvo centrado en una historización de textos fundadores y tradiciones (el Corán y la Sunnah en algunos casos) y fue seguido por una contextualización más radical sobre la base de las condiciones actuales y la comprensión contemporánea de la justicia y la igualdad. Esta hermenéutica feminista considera el Corán como un texto abierto, sin congelar, en el que algunos puntos deben ser categóricamente refutados (por ejemplo, el abuso de la poligamia) de conformidad con los principios y el espíritu igualitario del texto. En el contexto iraní, esta tendencia ha dado lugar a la pretensión hermenéutica de los cambios legales.
Por otra parte, el movimiento intelectual primero se ha ido estructurando y consagrando en una serie de redes de movimientos sociales transnacionales o para difundir las contribuciones y aumentar la influencia de estas exégesis. El trabajo de las feministas islámicas ha sido criticado por los ulemas o ignorado por los reformadores hasta que despertó el interés de intelectuales y feministas laicas o religiosas. Conferencias Y redes se han desarrollado con el tiempo y sedimentado un movimiento transnacional. Las primeras organizaciones surgieron a mediados de la década de 1980 (como las Hermanas en el Islam, con sede en Malasia) y se sumaron a la acción de las redes más antiguas, originalmente fundadas por laicos, diversificando y utilizando herramientas similares a las feministas para cambiar las leyes de la familia islámica. Al mismo tiempo, desde mediados de la década de 2000, otras redes feministas islámicas han surgido, como la Iniciativa Islámica de Mujeres en la espiritualidad e igualdad o el Movimiento Mundial por la igualdad de derechos dentro de la familia (musawah).
Luego viene un momento de transición que ya no se limita a lo intelectual sino a ampliar el alcance de lo que el feminismo islámico ha cubierto hasta ahora. La pregunta es si se sumaron nuevas tendencias, movimientos o grupos sociales dentro de los países árabes y musulmanes más allá del caso de Irán y Malasia con nuevos actores, funciones y subjetividades.
Las prácticas demuestran el fenómeno sin precedentes de un camino individual de la mujer, la reformulación de la subjetividad femenina en los ámbitos de participación política, incluida la social y religiosa; subjetividades actuales que están, obviamente, vinculadas con el acceso masivo de las mujeres de todas las clases sociales a la educación superior y secundaria en los años 1970-1980 en la mayoría de los países árabes y musulmanes (2). Por ejemplo, en Irán y Arabia Saudita son las más numerosas en las universidades.
Feminismo implica pensar en términos no sólo de emancipación o igualdad de derechos entre hombres y mujeres, sino también en la realización de sí misma, la independencia, el poder, ampliar el alcance de la posible aparición de nuevas subjetividades. Ciertamente, podemos cuestionar el uso del término feminismo para evocar prácticas muy diferentes. No hay que imponer. Tampoco una cuestión de dicotomías “Oriente/Occidente”, “Islam/Occidente”. Hay que evitar la aporía de una alternativa entre el universalismo y el particularismo, que describe otros compromisos y la emancipación femenina.
El feminismo y el aggiornamento de la historia islámica: la tercera ola feminista
En la primera ola feminista se consideraba el debate exógeno, considera como representante de una élite postcolonial y opuesta a las clases populares islámicas. Los movimientos del Islam político de 1970-1980 trabajaron en la descalificación de los primeros movimientos feministas con participantes laicos por su carácter “importado”. Hubo una gran aparición de lecturas, visiones ideológicas y contextos nacionales y regionales que han prevalecido durante mucho tiempo en la historia del feminismo.
Aquí hay tres cuestiones que necesitan ser aclaradas. La primera, que hay que decir que el feminismo colonial (3) ayudó a desarrollar la idea de dos tipos irreductibles de feminismo: el occidentalizado, secular y elitista, y el promovido por personalidades islámicas, más cultural y socialmente integrado. Ello provocó unas primeras formulaciones híbridas sobre los derechos de la mujer, ya fuese por los pioneros en Egipto (4) o por los movimientos seculares hablando de la reforma islámica (5) y las interpretaciones de la ley islámica a cambio de las disposiciones legales en la familia codificada por el estado de las fuentes religiosas del fiqh. El feminismo egipcio apareció por primera vez en el mismo tiempo que su contraparte europea o estadounidense, no haciéndose eco de ellos y asumiendo su especificidad nacional y cultural endógena y no importada; su lazo más notable era con los movimientos nacionalistas anticoloniales (6).
La segunda, que el análisis ha estado casi siempre en los movimientos religiosos opositores y los modernizadores Estados laicos, bajo cuya protección se han promovido feminismos seculares y prooccidentales. Ahora bien, si esta dimensión es muy importante en el Magreb, lo ha sido mucho menos en el Mashreq y especialmente en el Golfo. En Jordania, por ejemplo, los Hermanos Musulmanes han sido especialmente bendecidos por el régimen a la hora de luchar contra la oposición política representada por los comunistas, la izquierda y los grupos palestinos en los años 1970-1980.
Esta lectura del feminismo de primera ola ha dado origen a una forma de feminismo de Estado (la Turquía kemalista, el sha de Irán o más tarde el Túnez de Bourgiba) en el que aún cuando se hayan concedido derechos de ciudadanía a las mujeres y alentado su educación, se ha tratado de controlar e incluso prohibir el feminismo independiente, sobre todo asociado a la izquierda o a quienes pedían la democratización de los regímenes. Con Nasser, la religiosa Zeinab Al-Ghazali y la secular Doria Shafik estuvieron o en prisión o en arresto domiciliario. Se pretendía cooptar a las feministas, haciéndolas capaces de implementar las políticas estatales. En el Egipto de Naser (7), todas las organizaciones de mujeres fueron disueltas después de haber obtenido el derecho al voto.
Estos regímenes postcoloniales también han impedido el surgimiento de un amplio movimiento feminista para promover una élite social que es más fácil de controlar y cuya influencia fue menor. En Jordania, desde 1980, se ha querido aprovechar esas organizaciones, supervisarlas y luego cerrarlas. La promoción por los Estados de estas organizaciones en contra de las reclamaciones nacionalistas y de izquierda, y ahora también de las organizaciones de la sociedad civil y de referente islámico, se repitió durante todo el siglo XX y sigue ocurriendo hoy en día. Para lograr sus fines los Estados han otorgado un papel de modernización [a las mujeres] aunque limitando su participación social y política y bloqueando sus reclamaciones por mucho tiempo.
Es el caso de Marruecos, donde el Estado moviliza a las feministas más visiblemente religiosas. La promoción de un estado moderado del Islam tenía sus raíces en este país, como la reforma del código de la familia igualitaria (Mudawana), y se llevó a cabo a partir de referencias religiosas, en respuesta a las protestas de mujeres seculares, y más tarde también religiosas, institucionalizando estas nuevas características en los sermones religiosos (murshidar) y con especialistas en ciencias de la religión (alemat). Ha sido una sutil manipulación de las demandas de las mujeres, que también se está dando en Arabia, donde el Estado se ha convertido recientemente en un campeón de una determinada concepción de los derechos de las mujeres.
Está claro que los reclamos de las mujeres independientes, seculares o religiosas, han dado pasos democráticos desde 1980. Están abiertos a las clases medias y bajas, y más específicamente a los grupos políticos o sociales minoritarios que se han mantenido al margen de la representación social y política. En Jordania, una gran proporción de mujeres ha dado este paso sobre todo en la militancia de izquierda y más en concreto, la comunista. En Palestina, en los campamentos de refugiados han transformado su base, dando paso a la creación de comisiones de trabajo. En Bahrein, sobre todo a raíz de las fuertes protestas de 1994-1997, han surgido grupos –en gran medida chiítas en las aldeas más pobres- con demandas políticas y económicas que han dado lugar a la reanudación del proceso electoral y a la concesión del derecho de voto. Este activismo se ha democratizado cuando, al mismo tiempo, desde las organizaciones de mujeres se ha iniciado un proceso de emancipación de los partidos nacionalistas en que fueron creadas para formular un feminismo independiente que rechaza la hipótesis de un conflicto de intereses entre la causa nacional y la feminista (8).
En este momento, sus reclamaciones son más radicalmente feministas, con base tanto laica como islámica. Por lo tanto, no es sorprendente que a partir de la década de 1990 haya aparecido en el mundo árabe un término ambiguo para la palabra feminismo, niswiyya, en sustitución del anterior (nisa’iyya) que significa “feminista o femenina”, indistintamente. Hoy estamos en la tercera ola del feminismo del mundo árabe y musulmán, el de la transformación islámica y la recomposición del trabajo y de las organizaciones pioneras del feminismo.
El Islam político en movimiento: deslizamiento y reformulación de la subversión feminista
En el actual proceso de transición del feminismo islámico hay multitud de organizaciones en Líbano, Palestina, Jordania, Kuwait o Irán más o menos ligadas a la presencia del Islam político en la movilización de las mujeres o a la acción del Estado, como sucede en Marruecos, Túnez o Indonesia. Uno de sus papeles es la necesidad de abordar el alcance del conocimiento religioso de la lectura que hacen los ulemas [del Islam]. Aquí intervienen intelectuales con un pensamiento más híbrido, tanto religioso como de las ciencias sociales. Es la democratización del pensamiento religioso en el que las mujeres tienen su papel. Por un lado, por la misma dinámica de las organizaciones de mujeres. A diferencia de las construcciones ideológicas que han hecho los aliados de la causa feminista y los modernizadores laicos, se está más pegado a las demandas sociales, al plano nacional e incluso regional (9). Ya no son movimientos de una élite, como al principio ocurrió en Irán decepcionando las expectativas iniciales cuando fue formulado por los reformistas. Ahora son movimientos de la clase media, con vínculos con el Islam político, con educación superior y plenamente dedicadas a la promoción social y la participación política.
Estos movimientos promueven espacios de mayor apertura política. Construyen sus argumentos para una amplia mayoría electoral y con grandes actividades sociales. Buscan el equilibrio entre las corrientes para el beneficio de la contextualización de la exégesis religiosa (los seguidores de los textos sagrados sobre la base de las actuales condiciones) y han ganado terreno entre muchos sectores vinculados a la Hermandad Musulmana. En los casos de Palestina y Jordania, se ha logrado el establecimiento de cuotas para las mujeres en las elecciones legislativas y municipales, por ejemplo.
Así como el feminismo laico depende de la lógica interna de los partidos de izquierda, los compromisos de estas organizaciones de mujeres han permanecido hasta ahora limitados y se han regido por la lógica y la prioridad dada a las cuestiones políticas. Se han ido formulando de manera diferente dependiendo de la ubicación. Ha sido el caso de Turquía, Egipto, Marruecos, Palestina, Jordania, Bahrein y Kuwait. Han animado sus movimientos para aumentar su presencia en los partidos de la oposición o para redistribuir el mensaje religioso entre las mujeres (dawa) con autonomía. A veces se ha encontrado con el feminismo secular.
Estos cambios forman parte de un movimiento híbrido. En general, estas activistas no se declaran feministas, término que aún es percibido como extremista como exclusión o conflicto con los hombres, a pesar de los cambios significativos que se han producido en el lenguaje. Algunas lo hacen, como Nadia Yassine, marroquí, en la Asociación de Caridad y Justicia Islámica. La carátula del feminismo islámico es más apropiada en un contexto en el que se comparten los derechos de la mujer en el Islam y la capacidad del Islam para protegerlos en su ideal de justicia.
La cuestión de la igualdad de género no es algo para distinguir lo que es feminista de lo que no lo es cuando es asumida por las activistas islámicas. En general se entiende que se trata de una igualdad indiscutible ante Dios como ser humano, complementada por las diferencias biológicas y que puede incluir una variedad de acciones concretas para las mujeres.
El feminismo islámico en acción: subjetividades, nuevas funciones intelectuales y religiosas
El referente islámico lleva en primera instancia a distinguir a quienes están del lado del cambio social y político a nivel colectivo. Unos, como la Hermandad Musulmana, son claramente visibles. Otros, menos, están más orientados hacia la transformación del individuo en lo que Michel Foucault llamó “técnicas del yo” (grupos formados por los predicadores, los centros de memorizar el Corán, otras fundaciones religiosas de mujeres…, etc.). Estos grupos son muy diversos, desde grupos piadosos no siempre rigoristas o círculos de la persuasión sufí renovada que su primera intención es cambiar la vida cotidiana del individuo y buscan los efectos políticos y sociales a largo plazo. Los límites entre estas diferentes formas de participación se han visto en Marruecos.
La formación de nuevas subjetividades en las conversiones religiosas “desde dentro” en las descendientes de familias musulmanas francesas, la práctica del velo (hiyab) en Túnez o la militancia en Hizbulá son consideradas por igual para afirmar itinerarios sociales, académicos, activistas, en su entorno social, familiar y/o contexto político en el que viven. Estas subjetividades diarias de la mujer, basadas en el conocimiento religioso, van de la mano del acceso al conocimiento en general. Saber el Islam “real” y no el “tradicional” les anima a adquirir esos conocimientos. Este acceso en el conocimiento de la mujer del texto religioso no tiene precedentes.
Así, las transformaciones del Islam político y la renovación y difusión de los grupos piadosos también han aumentado el acceso de las mujeres a las nuevas funciones religiosas. Más allá de los acontecimientos que difunden los medios de comunicación, como la dirección de la oración del viernes en un entorno mixto por Amina Wadud en Nueva York, las mujeres que lo deseen se pueden convertir en muftiat, promovidas por el Estado como murshidat (predicadoras) en Marruecos o alemat (aprendices de la religión) y se han convertido un poco en todas partes en teólogas, predicadoras (da’iyat), estudiosas de la religión y dan conferencias (durus) en hogares o mezquitas.
Estas nuevas características rara vez se centran en la esfera religiosa. A veces son apoyadas por el Estado cuando constituyen una interfaz religiosa, posición política y social con la finalidad de promover un estado islámico moderado, defensor de los derechos humanos y el lugar de la mujer en la sociedad (el mursihdat en Marruecos, estudiado por Kadima Dirèche). En Indonesia se ha formado un grupo de teólogos de élite. Tienen un gran área de enseñanza social en las universidades y recientemente se han abierto centros de estudio de la mujer. Estos teólogos están ahora más comprometidos con el campo feminista y hacen frente a una corriente para aprobar una legislación inspirada en una lectura literal religiosa.
La militancia y el mensaje ideológico-pragmático de las mujeres
La tercera ola del feminismo en el mundo árabe y musulmán refleja el debilitamiento de la oposición entre la movilización secular e islámica a favor de las interacciones, alianzas, compromisos y porosidad de las fronteras entre el mundo secular y el islámico. Hay un pragmatismo en la acción y en las rutas utilizadas por las mujeres para hacer valer sus derechos y aspiraciones.
En Bahrein y Kuwait por un lado está el desafío de los límites sociales, la comunidad y los partidos nacionalistas (ya sean de izquierdas, liberales, pan-árabes o islámicos) y por otro la construcción de alianzas entre lo secular y lo religioso bajo el paradigma de la prioridad feminista que ayudó a obtener el derecho de voto en 2002 y 2005 respectivamente. Además, en Kuwait está el tema de que la mujer puede transmitir la nacionalidad a sus hijos si está casada con un extranjero.
Estas alianzas son fugaces, pero frecuentes. En Jordania es más regular, más pragmática y menos institucionalizada y gira en torno a proyectos concretos (10). Sus modos de acción en forma de redes existentes movilizan más por la acción que por la ideología. Estas coaliciones por intereses estratégicos favorece la alianza política con un objetivo claro entre un sector de la izquierda y el Islam político, como se ha venido dando en algunos lugares del mundo árabe desde la década de 1990.
Estas coaliciones y redes de mujeres fueron eficaces en la movilización que llevó a la reforma de la Mudawana en Marruecos en 2004. En Irán, una hermandad sin precedentes surgió con el feminismo islámico y se reactivó desde la elección de Ahmadinejad. Ha forjado acciones feministas y políticas del Movimiento Verde.
Desde la década de 1990, varias de las causas feministas se han centrado alrededor de la familia, como se ha dicho, al tiempo que se han desarrollado nuevas herramientas. En Jordania y en toda la región, varias de las causas feministas se han centrado en una ciudadanía plena jurídica y política de la mujer, unidas a una mayor preocupación por los asuntos de la vida diaria, social y personal con programas orientados a la familia, incluyendo los fracasos, conflictos y violencia. Esto es, por ejemplo, descrito por los diversos programas en las relaciones familiares de la Unión de Mujeres de Jordania desde mediados del decenio de 1990 y no sólo en el ámbito jurídico (la reforma del Código del Estatuto Personal está siendo objeto de peticiones de grupos independientes de mujeres como parte de un proyecto regional grande).
El interés en las relaciones familiares ha llevado a la disputa por un terreno hasta entonces inexplorado. Esto afecta a la cuestión social del patriarcado y su política, cuando en muchos sistemas estatales la familia y/o la comunidad están fuertemente involucrados en los modos de representación social y política. Se sacan a la luz preocupaciones de las minorías (en lo sexual, social y político), vuelven a colocar el corazón de la cuestión política democrática ampliándola de la esfera personal al lugar de los grupos sociales dentro de un campo que ahora es regional y mundial.
Si la familia ha sido durante mucho tiempo un bastión del Islam político, sus cambios recientes y las funciones adquiridas por las mujeres dentro de ellos han cambiado las posiciones (en el aumento de la edad al matrimonio, el control de la natalidad o la transmisión de nacionalidad por las mujeres, por ejemplo). Aquí han compartido acciones la militancia islámica y la secular. Lo mismo en problemas contemporáneos como el celibato, el divorcio, las madres solteras o la violencia.
Estos cambios requieren tiempo para pensar sobre el feminismo en el mundo árabe y musulmán, con nuevos paradigmas post nacionalistas, post partidistas, post ideológicos y, en última instancia, post islámicos (11).
Notas
(1) REMMM Nº 123.
(2) Arabia va una generación por detrás y Yemen es la excepción.
(3) Es decir, el feminismo o defendido por las antiguas potencias coloniales o por algunos Estados postcoloniales asociado a la occidentalización en la promoción de los derechos de la mujer, un discurso que fue periódicamente reelaborado desde principios del siglo XX y recientemente por el proyecto de Gran Oriente Medio de la Administración Bush después de 2001.
(4) Tal Malak Hifni Nassif, Musa Nabawiya, Bint al-Shati, Aisha Abdel-Rahman, y más tarde Zeinab al-Ghazali o Kazim Safinaz.
(5) A raíz de los reformadores de la época, tales como Mohamed Abdu.
(6) Esta preocupación general existe en la gran mayoría de los países conocidos como los del Sur.
(7) También en Irak, Turquía, Pakistán y el Irán del Sha.
(8) El surgimiento de organizaciones independientes a finales de 1980 o 1990, fue documentada por una serie de obras sobre Marruecos, Túnez, Argelia, Sudán, Palestina, Bahrein, Kuwait, Turquía o Jordania (Hatem, 1993; Rabo, Chatty, 1997; Mughni, 2001 (1993); Seikaly, 1997; Göle, 1993, Abdallah Latte, 2006 (c), de 2009).
(9) La lógica cuyo efecto ha sido la flexibilidad y variedad de estos movimientos ideológicos, y una fuerte capacidad de transformación.
(10) Me refiero al concepto de "ciudad por proyectos", desarrollado por Luc Boltanski y Eve Chiapello (Boltanski, Chiapello, 1999).
(11) Si Olivier Roy ha defendido la tesis de post-Islam político (Roy, 1999), en el contexto de los estudios sobre el compromiso de las mujeres, el término fue utilizado por primera vez por Mervat Hatem (Hatem, 1993).
Traducido por Julio Fucik
http://www.nodo50.org/ceprid/spip.php?article1103
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