Marxismo y Feminismo...

Salvador López Arnal/ Rebelión

Antes de dar cuenta de los compases finales de la conferencia de Manuel Sacristán de 1954 sobre el sentido común y las crisis históricas, vale la pena recordar hoy algunas de sus reflexiones sobre el feminismo, uno de los movimientos sociales de los años setenta a los que mayor atención prestó. Ni que decir tiene que aquí, en este ámbito, las reflexiones y la trayectoria política de Giulia Adinolfi ocupan un lugar destacado en el capítulo de las influencias decisivas.

En su “Comunicación a la jornadas de ecología y política” [1], un texto de 1979, tomando pie en W. Harich, en el autor de ¿Comunismo sin crecimiento? [2], Sacristán exponía brevemente la que fue una de sus tesis centrales de sus últimos años: la feminización del sujeto revolucionario:

“Wolfgang Harich -autor del tercero de los proyectos marxistas de superación de la crisis ecológico-social a los que he querido prestar homenaje aquí- ha llamado a atención (con otras palabras) sobre la revisión necesaria de la concepción del sujeto revolucionario. Lo que aquí se ha presentado como cambio de una dialéctica formal de la pura negatividad por una dialéctica empírica que incluya consideraciones de positividad es para Harich una feminización del sujeto revolucionario y de la misma idea de sociedad justa. Creo que lleva razón, porque los valores de la positividad, de la continuidad nutricia, de la mesura y el equilibrio -la “piedad”- son en nuestra tradición cultura principalmente femenina”.

Igualmente, en la “Carta de la Redacción” [3] que escriibó para en el primer númerode mientras tanto , Sacristán apuntaba y defendía la necesidad de coordinación y lucha cojunta del movimiento feminista y de las otras fuerzas de la libertad:

“(...) el movimiento obrero, porque los que viven por sus manos son hoy una humanidad de complicada composición y articulación. La tarea se puede ver de varios modos, según el lugar desde el cual se la emprenda: consiste, por ejemplo, en conseguir que los movimientos ecologistas, que se cuentan entre los portadores de la ciencia autocrítica de este fin de siglo, se doten de capacidad política revolucionaria; consiste también, por otro ejemplo, en que los movimientos feministas, llegando a la principal consecuencia de la dimensión específicamente, universalmente humana de su contenido, decidan fundir su potencia emancipadora con la de las demás fuerzas de la libertad...”



El movimiento, desde luego, tenía antecedents, arriesgados e interesantes antecedentes, que era necesario y justo no olvidar Así, en una. entrevista sobre la trayectoria politico y cultural de Nous Horitzons , Sacristán rendía homenaje al movimiento de mujeres democráticas del PSUC, una organización en la que el papel de, entre otras, Pilar Fibla y Giulia Adinolfi había sido decisivo:

“[…] En cambio, sí que se aspiraba a elaborar y comprender realidad con la teoría disponible y con la crítica. Mucha realidad, toda la posible, igual la básica que la más sofisticada. Quizá parezca ridículo a la vista de los resultados pero el hecho es que al menos la redacción de Horitzons [Horizontes] en el interior quiso practicar desde el principio un programa gramsciano , un programa de crónica crítica de la vida cotidiana entendida como totalidad dialéctica concreta, como la cultura real. Esto no es una interpretación a posteriori: ese programa era explícito y querido por los redactores. Y su realización, por modesta que fuera, permitió a Nous Horitzons [Nuevos horizontes] algunos aciertos que no da rubor recordar, por ejemplo, haber tratado en serio los problemas de la mujer cuando no eran muchas las mujeres (y menos los hombres) conscientes de esa problemática”.



Ya en sus notas de traductor de mediados de los cincuenta -por ejemplo, las que escribiera para su traducción de El Banquete platónico [5]-, Sacristán no olvidaba, sin pelos en la lengua ni contención en la escritura y sin actitud servil ante el clásico y su tiempo, nudos tan esenciales como el siguiente:

“La vaciedad que comentamos ( Banquete 211 b) viene, además, rodeada de una estupenda ignorancia de la mujer, como si ésta fuera un ser absolutamente desprovisto de relación con el tema del amor al espíritu. Antes que disimular esas lacras del discurso socrático-platónico, el lector de espíritu científico debe considerarlas seriamente y descubrir el hecho que las provoca y alimenta: la presencia de una determinada sociedad”.



Uno de los momentos en que Sacristán desarrolló con mayor detalle las relaciones entre marxismo y feminismo fue con ocasión de su intervención en unas jornadas de homenaje a Marx en el primer centenario de su fallecimiento. Su conferencia, una de sus grandes intervenciones de aquellos años, llevó por título “Tradición marxista y nuevos problemas” (TMNP).

Sacristán hizo referencia en ella a las complejas relaciones entre el movimiento feminista y el marxismo tradicional. Mirando los textos desapasionadamente, en lo que respecta a las primeras manifestaciones de la preocupación feminista, el marxismo tradicional no era de los lugares peores.

“Bebel, uno de los primeros dirigentes socialdemócratas, había escrito un libro bastante hermoso sobre la mujer y el propio Engels tenía en su obra, por lo menos, aunque de manera dispersa, dos elementos fundamentales para el tratamiento del problema de la mujer en nuestras sociedades. Primero, el reconocimiento de su situación oprimida y humillada, como dice él, en un texto que quizá podamos repasar, y segundo, un intento de explicar esa situación”.



Sobre al registro de esta situación de humillación u opresión, Sacristán comentó que tal vez pudiera servir como ejemplo un texto de Engels en el que se observa que éste se enfrenta a la situación tratándola como asunto del presente y no sólo del pasado. Así, en un paso de El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado , podía leerse:

“Esta humillada posición de la mujer tal como aparece claramente entre los griegos de la época heroica, y aún más en la época clásica, se ha ido encubriendo y disimulando paulatinamente y también se ha revestido de formas más suaves en algunos lugares, pero no ha sido eliminada”



Había, por tanto, en primer lugar, la constatación de una peculiar opresión o humillación de la mujer en todo nuestro pasado y en nuestra cultura presente, y, en segundo lugar, había un intento de explicación. La hipótesis de Engels, apuntaba Sacristán, era que “los lazos de parentesco, de linaje y de sexo dominan tanto más una sociedad cuanto menos desarrollado está el trabajo, cuando más primitivo es su producto y escaso”.

Sin duda, admitía Sacristán, el feminismo contemporáneo consideraría la explicación insuficiente y, sobre todo, que no era la que más interesaba al movimiento

“[…] porque hay una tendencia en la mayoría de los movimientos feministas -me limito a registrarlo, no a valorarlo- a limitarse a lo específicamente femenino de la problemática, y a pasar, más o menos por alto o a ser descuidados, respecto del trasfondo no específicamente femenino sino ampliamente social de la problemática. De tal modo que una reflexión como ésta de Engels, según la cual, la opresión sexual, como todo predominio de lazos del tipo de linaje, es inversamente proporcional al desarrollo de la productividad del trabajo y del trabajo mismo en su organización es, está claro, una reflexión que sitúa el problema en un marco no estrictamente limitado a lo femenino, como es obvio”.



En todo caso, proseguía Sacristán, por más moderno que se fuera y por más preocupado que se estuviera por los aspectos estrictamente femeninos de la problemática, parecía plausible sostener “que una reflexión de este tipo también tiene una utilidad seria para cualquier pensamiento de emancipación femenina”. Curiosamente, el mismo Marx que, en el plano de las ideas, podía considerarse, como en tantas otras cosas -”aunque no en todas, pero sí en la mayoría”-, que coincidía con las formulaciones de Engels,

“[…]sin embargo, en el plano de la sensibilidad, era realmente mucho más un hombre de otra época que Engels, por así decirlo. Engels ha tenido una vida personal bastante más abierta en cuestiones de familia y de estimación de la posición de la mujer en su propia vida que Marx, el cual ha vivido demasiado concentrado en sus tareas fundamentales para educarse la sensibilidad en todos los planos, dicho sea de paso.”



Sacristán mencionó a continuación los conocidos casos de la vida de Marx que le mostraban como un hombre cuya sensibilidad en este terreno estaba notablemente alejada de la nuestra. Estaba, en primer lugar, el asunto de su hijo Frederick, con respecto al cual Sacristán, tomando pie en informaciones de la época que recientemente han sido discutidas, afirmaba que todo parecía indicar que era hijo suyo y no de su amigo Engels. Había que sumar otro caso más:

“[…] O, también, mucho más viejo ya, cuando a una de sus hijas le nace un hijo, Marx reacciona felicitándose porque sea un niño en vez de una niña, ya que, dice, “estamos en una época en la que son inminentes grandes acontecimientos históricos y para vivirlos plenamente mejor ser varón”. Es posible que eso fuera simple realismo, pero a mí me parece que es también una sensibilidad propia de otro mundo. Curiosamente, como en algunos otros campos y contra la corriente visión de las cosas, es Engels el que tiene aquí sino un pensamiento por lo menos una sensibilidad más fina respecto del problema”.



En cualquier caso, Sacristán señalaba que los herederos de la tradición eran bastante mejores que los clásicos mismos por lo que hacía a este problema. En el caso de España, Sacristán destacaba a título de ejemplo el papel jugado por Giulia Adinolfi en la recuperación de esta problemática en los años de lucha clandestine antifranquista, a lo que añadía -en una prueba inequíivoca de hacer y reflexión anti-sectaria- que también, posteriormente, el tema del feminismo

“[…] ha sido de cultivo preponderante en algunos partidos comunistas. Prácticamente en todos, pero de manera muy destacada en alguno de ellos. Por ejemplo, en el Movimiento Comunista , en donde hay toda una elaboración y un trabajo sobre el problema que seguramente, al menos en cuanto al aspecto de difusión y propaganda política, no tiene paralelos en España”.



En definitiva, señalaba Sacristán, se podia afirmar sin ensoñación ni precipitación que, en general, de los tres nuevos movimientos más importantes, el problema de la mujer era aquél respecto del cual la tradición marxista estaba mejor preparada “[…] mejor, como veremos, que respecto del movimiento por la paz o que respecto del ecologismo”. Estaba mejor, desde luego, que las tradiciones conservadoras y

“[…] tan bien como pudiera estarlo los mejores grupos anarquistas en este campo, en el cual, por lo demás, se había producido cierta indefinición entre qué aportaciones eran anarquistas y cuáles eran marxistas. Piensen, por ejemplo, en las aportaciones de Kollontai, de la que no se sabe muy bien si está haciendo marxismo o está haciendo libertarismo en sus textos”.



La arista política central era comprender por qué algunas corrientes feministas contemporáneas parecían necesitar definirse en pugna con la tradición marxista. Sacristán creía distinguir un par de causas, una más superficial y otra más profunda. La más superficial le parece que es

“[…] el gusto, muy comprensible, por, si no limitarse, por lo menos centrarse, en torno a los rasgos específicamente femeninos de la problemática, con una atención, que podríamos llamar “microscópica”, a esos problemas. Mientras que en la tradición marxista más bien se pecaba de lo contrario. Una vez formulado el hecho de la opresión de la mujer se pasaba en seguida, como en esos textos de Engels que hemos visto, a su inserción en un marco social general, sin más preocupación por los detalles, salvo en casos tan excepcionales como el de la Kollontai”.



Esta era, en todo caso, la causa que le parecía más superficial. Lo que había determinado no una separación pero sí un cierto desfase, entre los movimientos feministas y la tradición marxista central, troncal, no era tanto deficiencias de la tradición marxista respecto del problema de la mujer sino

“[…] una entrada en crisis de la misma visión global marxista y de la esperanza global que significa para muchos, pero antes lo significaba para más y, tal vez, cuando esta época de crisis pase volverá a significar para muchos más, pero en el momento en que estamos, no”.



Así pues, en relación con la desesperanza y el pesimismo en ambientes intelectuales pero también, apuntaba Sacristán, en la forma de cierto consenso pasivo con lo realmente existente en capas populares y trabajadoras, le parecía que la inserción del problema de la mujer en la perspectiva global, en la esperanza de cambio global,

“[…] ha perdido fuerza en esta época en que estamos, no en tanto tratamiento particular del problema de la mujer sino en tanto visión general de cambio, de renovación de la sociedad.”



Para Sacristán no había ninguna duda de que se estaba en una etapa, de la que se ignoraba su duración, “de pérdida de esperanzas de cambio social revolucionario en grandes masas de población” y de su sustitución, en mayor o menor medida [8] por ciertas esperanzas, si no estúpidas por los menos “pasivas y opacas” en la creencia de que sería la técnica o “el desarrollo económico” lo que conllevaría un cambio transformador

“[…] al mismo tiempo que en la vida social y política se produce una eclosión de particularismos, de gremialismos, de sectorialización de los intereses de muchos sectores de población y, en el plano internacional, de nacionalismos, como si la opresión de los poderes constituidos particularizara a los oprimidos, haciéndoles refugiarse en rincones cada vez más pequeños (su profesión, su casa, o la gastronomía, por poner otro ejemplo) o una exacerbación del sentimiento de la peculiaridad social, racial o nacional”.



Sacristán advertía finalmente, en este apartado de su intervención, que sin ser seguramente una explicación completa del fenómeno, el creía, en cambio, que sus conjeturas daban una pista de por qué siendo la tradición marxista una de las mejor colocadas en el momento de partida en lo referente al problema de la opresión de la mujer, los movimientos feministas de la segunda postguerra, en más de una ocasión, en reiteradas acasiones, se habían definido precisamente “en polémica con el punto de vista social global del marxismo, recluyéndose en una particularización del problema femenino”.



Cuatro breves apuntes más sobre feminismo y marxismo. Los dos primeros tienen como fuente una de sus respuestas en el coloquio de esta misma conferencia de 1983 sobre “Tradición marxista y nuevos movimientos sociales”.

Sobre la supuesta insuficiencia de su análisis en lo que respecta a las relaciones entre feminismo y marxismo, Sacristán hacía la siguiente observación

“[…] Yo estoy de acuerdo en que hay más causas claro. Una que no has mencionado, pero que es de importancia, es la persistencia cultural de muchísimos marxistas en la sensibilidad pre-revolucionaria, en la sensibilidad patriarcal. Cuando yo era un joven comunista, recién ingresado, una vez estuve en casa de un comunista turco en Alemania que me alojó. Entonces, llegué a la puerta, llamé, me habían dado la dirección, le encontré abajo, subimos al punto de reunión juntos. Él llamó, salió su mujer, se arrodilló, le descalzó, se metió dentro con los zapatos, salió con una capucha, le calzó la capucha y entramos. Nos sirvió té, estuve tres días en la casa de este camarada, que era un cuadro comunista turco, y no volví a ver a su mujer en tres días. Ella se limitó simplemente a calzar y descalzar”.



Eso contaba. Y mucho. Era obvio que incluso en los sectores más adelantados de la clase obrera, “incluso la nuestra, no ya la turca”, esas reacciones estaban presentes. Era otra causa.a tener muy cuenta.

Por otra parte, señalaba Sacristán que:

“(...) Y luego, en cambio, no estoy muy de acuerdo en que se critique a los partidos marxistas por falta de elaboración del problema del feminismo. Un partido político, si hablamos de partidos políticos, no es una academia de investigación, ni un Instituto de investigación. Eso debería haberlo reprochado más bien a la cultura marxista -a los intelectuales- que a los partidos. Los partidos no son novísimos centros de investigación fundamentalmente, en mi opinión, ni se puede esperar tanto de ellos. Eso es pedir peras al olmo”.



En la que fuera su última conferencia, “Introducción a los nuevos movimientos socials”, Julio de 1985 [9], Sacristán presentó brevemente las características básicas del movimiento feminista según su perspectiva política:

1. El feminismo no era una afirmación teórico-científico sino político-social que defiende la idea de que la mujer debe tener otra situación en la comunidad humana.

2. La acusación de que ciertas tesis políticas feministas son científicamente falsas está desenfocada, dado que el feminismo no era una teoría científica sino una concepción político-social, fundamentada desde luego en investigaciones y estudios.

3. Era muy discutible la idea, presente en algunos sectores de este movimiento, de construir una teoría de la feminidad. No estaba claro para él que eso tuviera sentido, porque no todo objeto era susceptible de teorización, “y menos objetos tan sutiles como la feminidad”. No era ésta, en su opinión, la naturaleza del movimiento.



Finalmente, en un breve apunte del informe que escribió para la dirección del PSUC-PCE el 24 de febrero de 1962 [10] sobre los estragos ocasionados por Rossana Rossanda durante su visita a nuestro país en los inicios de los sesenta, informaba y comentaba Sacristán:

“[…] La situación política es muy buena en posibilidades. Se está en presencia de una radicalización de los intelectuales catalanes... La acción de la ‘bambina’ [Rosana Rossanda] ha sido eficacísima, porque se ha confirmado en las sospechas, que aún tenían, de que el movimiento comunista tiene un importante frente intelectual (la ‘bambina’ les ha deslumbrado por su cultura y su valentía, que muchos de ellos no tienen a pesar de ser hombres barbudos)”.



Anexo: Traducción y presentación de El varón domado .

Por encargo, con escasísimas ganas [11] y por compromiso con Juan Grijalbo, Sacristán tradujo con pseudonimo, “Máximo Estrella”, y con homenaje implícito, El varón domado de E Vilar. Es de interés el breve prólogo que escribió para la ocasión:

“Dos advertencias del traductor. 1º El alemán dispone de un término simple (` Mensch´ ) para el concepto de `ser humano´, y de otro (` Mann ´) para el concepto de “ser humano varón”. Las lenguas latinas tienen que contentarse con el derivado de `homo´, que, trátase de `uomo´, `homme´, `hombre´, etc. dice él solo, según los casos, “Mensch” o “Mann”. Avergoncémonos. Y resolvamos el problema usando oscilantemente -pero sin posibilidad de confusión- `hombre´, `varón´, `ser humano´, e incluso (creo que sólo una vez) `Homo sapiens´. `Mujer´ no tiene problema. Porque, aun cuando los alemanes disponen, también en este caso, de un matiz para nosotros desconocido -` Weib ´, neutro, la mujer en cuanto hembra de la especie Homo sapiens, y ` Frau´ , femenino, la mujer en cuanto compañera del (hoy degradado) ` Herr ´, señor-, en este caso el matiz es feudalizante y son ellos los que se tienen que avergonzar.

2ª “Der dressierte Mann” significa literalmente “el varón amaestrado”

Con el galicismo “dressieren” los alemanes designan la actividad de amaestrar animales, salvajes o domésticos, principalmente para el circo; pero también el corriente amaestramiento de los perros, por ejemplo, para que realicen actividades o adopten posturas más o menos caricaturescamente humanas. Por lo tanto, “el varón amaestrado” habría sido traducción más literal del título alemán.

Pero el sustantivo correspondiente al verbo `dressieren´ -`Dressur´- significa, en general, el arte del domador y su efecto. En castellano decimos domador, no amaestrador. Consiguientemente, `Dressur´ se debe traducir por `doma´. Ocurre, además, que el arte del domador incluye, junto con el primario y básico dominar, también el amaestrar. Por donde “amaestramiento” se puede considerar incluido en la comprehensión de “doma”

Por último -en enunciación y en importancia-: siendo el de traducir un oficio hecho principalmente de represión, y siendo particularmente represiva la traducción de este libro, me ha parecido peligroso para mí imponerme la represión ulterior de renunciar a retorcer -por lo demás, con completa fidelidad a la autora- la habitual traducción castellana del título de la comedia de Shakespeare ( La fierecilla domada ). Eso sin olvidar el viejo y cruel romance castellano del mismo tema luego dramatizado por Shakespeare. Etcétera.

El varón domado quiere decir, pues, “el varón domado con amaestramiento”. Y en la traducción se usa `doma´ connotando conscientemente también “amaestramiento”.


Notas

[1] M. Sacristán, Pacifismo, ecologismo y política alterntiva . Icaria, Barcelona, 1987 (edición de Juan-Ramón Capella), pp. 14-15.

[2] El ensayo-conversación de Harich fue traducido para la editorial Materiales por Gustau Muñoz y prologado por Manuel Sacristán.

[3] “Carta de la redacción”, mientras tanto , nº 1, 1979, p. 40 (Puede verse ahora en M Sacristán, Escritos sobre El Capital y textos afines . El Viejo Topo, Barcelona, 2004).

[4] Manuel Sacristán, “Entrevista con Nous Horitzons”, Intervenciones políticas , Icaria, Barcelona, 1985, p. 282..

[5] Platón, El Banquete , Icaria, Batcelona, 1982, p. 33

[6] Manuel. Sacristán, Seis conferencias . El Viejo Topo, Barcelona, 2005, pp. 115-155.

[7] El Movimiento Comunista fue una activa organización antifranquista de extrema izquierda comunista que, si no ando errado, se disolvió a mediados de los años ochenta (el autor de este escrito fue militante de la organización). Sacristán apoyó una candidatura de esta fuerza política y de la LCR en las primeras elecciones al Parlament de Catalunya.

[8] Sacristán añadía: “a unque afortunadamente veo que en esta ciudad [Sabadell] se conservan intereses sociales muy nobles, pero en otros lugares no tanto”.

[9] Grabación y trascripción de la conferencia (debida a Juan-Ramón Capella) en Reserva de la BC de la UB, fondo Sacristán.

[10] Anexo de la tesis doctoral de Miguel Manzanera sobre el pensamiento político de Manuel Sacristán, p.692.

[11] En esta fragmento de una carta de Sacristán, de 11 de setiembre de 1972, dirigida a Javier Pradera, por aquel entonces editor de Alianza, se vierte algún juicio de interés sobre el libro de Esther Vilar y sobre el oficio de traductor y la búsqueda de tiempo. El lector entenderá el tono, digamos no cuidado y netamente familiar, de algunas expresiones

Querido Javier:

acabo de recibir tu carta del 8. Claro que me gustaría seguir traduciendo para Alianza cosas como Hempel y Toulmin . Interesarme , desgraciadamente, no. Cuando termine este verano -en sustancia, dentro de nueve días- habré traducido cuatro libros: un bonito ensayo de un discípulo de Lukács, G. Markús, para Grijalbo; un trivial ensayo de otra lukácsiana, A. Heller, también para Grijalbo (es lo que estoy acabando ahora); el precioso librito de Quine; y una mierda incalificable para Grijalbo: El varón domado, de Esther Vilar, que he traducido por petición personal suya, como favor, y firmando la traducción con una alusión cínica que él no pesca (he firmado “Máximo Estrella"). Pues bien: Márkus y la Heller me han reportado por jornada de trabajo (= 5 horas, incluida corrección) un poco más del triple que el Quine. La mierda de la Vilar, exactamente cuatro veces más. Sabes que no me interesa tener dinero, sino reducir el horario de trabajo. Si fuera consecuente, debería traducir sólo mierdas. Por otra parte, me sentí culpable por el hecho de que mi comentario al primer precio ofrecido por Alianza para la traducción del Quine provocara sin más un aumento. No tengo carácter para que eso se repita. En resolución, creo que podríamos llegar a un compromiso, por ejemplo, traducir un mes al año para ti -quiero decir, para Alianza, o Siglo XXI-, al primer precio que propongan Ortega u Orfila, y sobre tema epistemológico, a poder ser (incluida la lógica formal), o sobre tema marxista (lo digo pensando en Siglo XXI). ¿Qué te parece?

[…] Un abrazo (o los que hagan falta)”

La Opresión de las mujeres para el marxismo

Fuente: Género y Clase

Las experiencias de violencia contra las mujeres no constituyen casos aislados; esa violencia tiene un origen histórico y social. Surgió junto con el desarrollo de la propiedad privada, cuando se relegó a la mujer al ámbito privado, subordinándola al poder masculino. Pero, ¿cómo se llega a esta situación?


En las comunidades primitivas, la producción estaba destinada exclusivamente para el consumo y mantenimiento de sus miembros. Primaba la escasez y los seres humanos debían enfrentar las fuerzas de la naturaleza ante las cuales aún no habían desarrollado gran dominio. Cazar, pescar, recolectar frutos, cocer los alimentos, fabricar herramientas y otros instrumentos para desarrollar estas actividades, ocupaban a todos los integrantes de la comunidad. Las mujeres, obligadas por los ciclos vitales de las menstruaciones, los embarazos y partos a realizar actividades más sedentarias, se dedicaban particularmente a la crianza comunitaria de niños y niñas pequeños, la elaboración de los alimentos y la vestimenta, la alfarería, etc. El misterio que generaba su capacidad de procrear, hacía que ellas fueran especialmente estimadas por el grupo social.

Más tarde, el descubrimiento de la agricultura, la fundición de metales y la domesticación de animales permitieron aumentar las riquezas sociales generando un excedente y, así, ya no fue necesario que todos los miembros de la comunidad trabajaran para garantizar su supervivencia: mientras la mayoría lo hacía, un sector minoritario podía liberarse de esta carga y ser sostenido por el resto, estableciéndose una primera diferenciación social al interior de la comunidad que dio origen a las clases sociales. A lo largo de miles de años, las clases liberadas de la carga del trabajo productivo, no sólo monopolizaron las armas, sino que ejercieron también el gobierno y se apropiaron de la propiedad colectiva de la tierra y los instrumentos de trabajo. Al mismo tiempo, se descubrió la relación existente entre el coito y la reproducción, lo que permitió entender el papel del varón en la procreación. Esto permitió, entre las clases dominantes, establecer una línea paterna de herederos legítimos que obtendrían las propiedades de la familia a la muerte de su progenitor. Pero para esto, para garantizar la legitimidad de la descendencia, hubo que recluir a las mujeres al interior del hogar estableciendo, para ellas, la obligación de la monogamia. Como dice Federico Engels, ésta fue la gran derrota histórica del sexo femenino: la mujer se vio convertida en servidora y esclava del hombre, en un “instrumento” destinado exclusivamente a la reproducción. El antiguo derecho romano establece esta nueva forma de “unión” en la que la familia aparece constituida por el padre que ejerce su derecho (incluso de dar muerte) sobre los hijos, la esposa y los esclavos que le sirven. Cientos de años fueron necesarios para que este “modelo” de familia de las clases dominantes se impusiera también a las clases explotadas, a través de la ideología que se impartía por medio del Estado, la Iglesia, y otras instituciones.

A este dominio del varón adulto sobre las mujeres y sus hijos, en las relaciones sociales para la reproducción, el marxismo lo denomina “patriarcado”. Mientras los modos de producción fueron cambiando -amos y esclavos, señores y siervos, burgueses y proletarios-, el sistema de reproducción patriarcal ha variado en cuanto a sus formas, pero no en lo esencial. Con el surgimiento del capitalismo, la opresión de las mujeres que se origina en este modelo patriarcal de las relaciones entre los sexos, no sólo permanece sino que se convierte en un aliado indispensable para garantizar, reproducir y legitimar la explotación asalariada. Porque si bien el capitalismo introdujo a millones de mujeres, niñas y niños en el mercado laboral, no trajo la tan deseada “liberación femenina”: para la inmensa mayoría de las mujeres, trabajar fuera de su hogar significa ser sometidas a una doble jornada laboral, invisibilizando que las tareas domésticas, necesarias para que la clase trabajadora reponga su energía diaria (para gastarla nuevamente al día siguiente, bajo el látigo patronal), son también un trabajo, pero uno que se realiza gratuitamente en las familias obreras, garantizado casi en su totalidad por las mujeres de esa familia.

Consideradas seres humanos “de segunda”, estableciendo que sólo debían ocuparse de las tareas domésticas y la reproducción, las mujeres terminaron siendo objeto de múltiples formas de maltrato, discriminación y subordinación. Por eso, frente a las explicaciones que sostienen que esta situación de opresión se debe a una cuestión “natural” y propia de la mujer, el marxismo plantea que esta violencia tiene un origen social e histórico y, por lo tanto, puede y debe eliminarse. Retomando sus banderas, te invitamos para ser miles las que luchemos por terminar con esta situación.

La Familia como Agente Económico

Las fuerzas de producción ubican a la familia como medio de reproducción de la fuerza de trabajo. En las sociedades capitalistas el capital es incapaz por sí mismo de reproducir la fuerza laboral necesaria para la producción social de mercancías; por tanto debe existir un agente que actúe como medio de reproducción de dicha fuerza laboral, responsabilidad que corresponde a la familia en general, pero que recae casi exclusivamente sobre la Mujer.


En una economía de mercado la gran mayoría de trabajadores depende de un salario que se incorpora como recurso para su subsistencia y la de su familia. Se está en presencia de una multitud de personas, hombres y mujeres, que en el devenir histórico han perdido su existencia objetiva, es decir, no son propietarios de medios de producción, -han sido separados de la tierra- y dependen de la venta de su fuerza de trabajo; por tanto, ahora su existencia es subjetiva y sólo al encontrar un comprador pueden conectarse al flujo de la economía. El capitalismo convierte así al propietario en asalariado, miembro de la clase trabajadora y, a las familias, en emprendedoras de procesos para proveer mano de obra, a la vez que homogeniza la iniciación de tales procesos pues éstas parten de la adquisición de un salario. En tal circunstancia su fuerza de trabajo es mercancía y en consecuencia, debe tener valor de uso y valor de cambio.

El valor de cambio de la fuerza de trabajo está dado por el valor de los medios de existencia indispensables para satisfacer necesidades físicas, sociales y culturales del obrero y de su familia. La fuerza de trabajo debe tener un soporte; alguien que la contenga; y sólo existe mientras ese ser depositario esté vivo; desaparecido éste, desaparece la fuerza de trabajo. Para mantener la vida del trabajador y de su familia se necesitan medios de existencia: alimentos, vestido, techo, drogas, etc. Las personas se agotan a diario y deben recuperarse, en una dinámica continua que hace que puedan estar siempre dispuestas a producir; la compensación se hace a cuenta del trabajador y de su familia con base, en parte, en un salario y este es, en síntesis, el valor de cambio del trabajo expresado en dinero.

Como cualquier mercancía, la fuerza de trabajo debe tener un valor de uso, es decir servirle a alguien para algo; ese alguien es el capitalista que compra la mercancía para satisfacer su necesidad de acumulación de excedentes como requisito necesario para mantenerse en el mercado. En esta línea, la mercancía fuerza de trabajo, la compra el capitalista porque en el proceso de producción el obrero genera un valor superior al valor de la fuerza de trabajo que el capitalista le reconoce a través del salario; es decir, crea un excedente que va para el capitalista y que Marx denomina plusvalía.

En palabras de ZARETSKY, “la clase capitalista organiza la producción material como un sistema de producción de mercancías e intercambios con base en la organización del trabajo a partir de la mano de obra asalariada, para el caso, una mercancía. A través de una remuneración inferior al valor que el trabajador produce, el capitalista está en capacidad de apropiarse del excedente proveniente de un tiempo laboral no pagado. El excedente es la base social para la existencia de la clase capitalista”.

El tránsito de una existencia objetiva a una subjetiva, significó para el trabajador y su familia la pérdida del carácter de propietarios; una vez separados de los medios y del material de trabajo, la propiedad se reduce a la fuerza de trabajo que va al mercado para el intercambio y allí quedan veladas las relaciones entre las personas. De la misma manera como la relación entre dos mercancías -pan y lino- oculta los vínculos entre el panadero y el tejedor, las relaciones salario-fuerza de trabajo son en el fondo intercambios entre el portador de la fuerza de trabajo y un patrón que la requiere para extraer trabajo excedente y convertirlo en plusvalía, la cual se acrecienta por la existencia de “cierta forma de vida familiar... el trabajo asalariado es sostenido por el trabajo socialmente necesario, pero privado, de amas de casa y madres”. (ZARETSKY, 1976: 25)

En el mercado los objetos adoptan la forma de mercancías pero son simplemente productos de trabajos privados, que en conjunto constituyen el trabajo colectivo de la sociedad. Como sólo se aprecian las relaciones entre mercancías, los trabajos privados no aparecen como relaciones sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales cuantitativas entre personas y los bienes económicos.

Según Marx, el proceso histórico de tránsito hacia relaciones capitalistas significó el cumplimiento de cuatro condiciones básicas que colocan la riqueza como el objetivo de la producción.

Disolución de la relación con la tierra. Ya no se es por más tiempo propietario; ni individualmente, ni en calidad de pertenencia a un colectivo.

Disolución de las relaciones en que el individuo aparece como propietario del instrumento o herramienta de trabajo.

Diferenciación de los fondos de consumo y fondos de producción.

Disolución de las relaciones según las cuales los individuos mismos son unidades vivas de fuerza de trabajo, parte directa de las condiciones objetivas de producción; el trabajador que antes dependía de sí mismo, ahora depende de quien le quiera comprar su fuerza de trabajo.

En el capitalismo, la riqueza se convierte en el objetivo de la producción y, ambas, riqueza y producción comienzan a interpretarse como un hecho social, alejado de la naturaleza. Antes la producción, además de ser natural estaba integrada a otros campos: a la cultura, a la religión, a la política y a otros ideales más elevados que sólo fueron posibles mediante la apropiación del excedente proveniente de la producción material realizada por los individuos en la unidad doméstica. (ZARETSKY, 1976)

El cambio de objetivo requiriere organizar la producción material bajo la forma de trabajo asalariado y socializar procesos básicos de producción de mercancías centralizados en factorías de producción a gran escala; esto representa algunas consecuencias a nivel de las familias; por ejemplo, la función económica de la familia es oscurecida debido a que ciertas formas de producción que se daban en su interior fueron sustraídas. El sistema de factorías elimina algunas funciones productivas de la familia; sin embargo esta no es una situación uniforme. Para el caso de la familia burguesa su función “fue simplificada a la preservación y transmisión de la propiedad capitalista, mientras la función productiva de la familia proletaria quedó reducida a la reproducción de la fuerza de trabajo”. (ZARETSKY, 1976)

A partir del desarrollo y consolidación de la economía de mercado, la familia -unidad doméstica- se concibe como “unidad de producción de fuerza de trabajo” (SHERIDAN, 1991); este es el objetivo común de las familias proletarias, como igualmente común es el origen de las remuneraciones: la venta de fuerza de trabajo. La transformación del salario en alimentos, vestido, recreación, salud y techo, en teoría, permite al obrero la reposición cotidiana de su energía aplicada al trabajo, al tiempo que garantiza su permanencia en el proceso de producción; y teóricamente también, debe contemplar la reproducción generacional de la fuerza laboral; esto es, la manutención de la familia como espacio de producción de los futuros trabajadores.

En el proceso de reproducción cotidiana y generacional de la fuerza de trabajo, el salario es sólo uno de los variados recursos que se implementan; a él se agregan materias primas, instrumentos, edificaciones, materiales auxiliares o infraestructura, la división del trabajo por género y edad, las operaciones de toma de decisiones. La disponibilidad, cantidad y calidad de estos recursos señalan diferencias en el logro del objetivo, o sea, en la calidad de la mercancía fuerza de trabajo. Así, un proceso que se supone homogéneo, dado que parte de algo común a las familias proletarias como la venta de fuerza laboral por un salario, se hace heterogéneo en la ejecución y en los productos finales; pese a ello, “los resultados del trabajo doméstico serán siempre los mismos: la manutención (reposición cotidiana de la capacidad de trabajo) y reposición a largo plazo de la fuerza de trabajo”. (SHERIDAN, 1991)

Más que unidad de consumo, la familia es unidad de producción de fuerza de trabajo, espacio de la reproducción cotidiana y generacional del obrero. El carácter de unidad productiva de tan peculiar mercancía, se deriva del desarrollo de la economía de mercado que surge en la identificación de dos amplios sectores: de una parte, el productivo donde se realiza la producción para el mercado siguiendo la tendencia del desarrollo capitalista de socializar los procesos de producción en unidades de fabricación en masa (ZARETSKY, 1976) y de otra, el sector de la reproducción, de la subsistencia o de la economía doméstica, no productor de bienes y servicios mercadeables.

Tras la función de la familia de ofrecer fuerza de trabajo al sector formal de la economía, el sector de la reproducción subsidia la actividad productiva de las empresas, en razón de que los hogares soportan la subsistencia del obrero y así disminuyen los costos de fabricación de mercancías y, en ese sentido, pueden considerarse portadores de un vínculo con efectos indirectos sobre los procesos de acumulación. Así lo concibe MEILLASSOUX (1979) quien aduce que la fuerza de trabajo es producida en una institución denominada familia. En el capitalismo resulta muy barato suministrar lo necesario para que el trabajador y su familia restituyan y mantengan la capacidad de trabajo. Por la vía de extracción continua de valor, las unidades domésticas se ven involucradas en un proceso de eterno aporte a la acumulación de la economía capitalista, al tiempo que se preservan como productoras de alimentos y de otros bienes. La familia sigue siendo la institución en cuyo seno nacen, se alimentan y se educan los hijos, gracias al trabajo benévolo de los padres, en particular de la madre; es sitio de la reproducción conyugal de fuerza de trabajo, o sea producción de una mercancía.